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春秋战国思想史话 七、常变
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一谈常变问题,就想到“易”。我们知道“易”本来是为卜筮而作,但经后来许多学者的推阐发挥,不仅“占易”,而且要“学易”,要“见易”,于是乎形成一种极渊奥的“易学”。这种“易学”在我们民族思想中发生深刻的影响,不论其原始面目究竟如何,总是值得注意的。照通常字义讲,“易”有“变易”的意思。“易经”者,变经也。有这样一部专讲宇宙间各种变化的“变经”也就很够玩味了。而这部“变经”的讲“变”,又真算高明。照郑康成的解释:“易一名而含三义:简易一也,变易二也,不易三也。”此说本出自《易纬乾凿度》,不见得就是“易”的本解,但用以讲常变问题,真是再好没有。“简易”一义,不在本节范围内,我们就“变易”和“不易”二义稍说几句罢。
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《易·系辞》说:“易之为书也不可远,其为道也屡迁。变动不居,周流六虚。上下无常,刚柔相易。不可为典要,惟变所适。”这段话也许是专就占卜上,象数上,错综变化而言。但至少可以给我们一种暗示,“易”确乎含有“变易”之义,《易经》确乎是一部讲变化的书。然而变化是有法则的。“变易”之中,自有“不易”。知“不易”而不知“变易”,则陷于机械论;知“变易”而不知“不易”,则陷于诡辩论或怀疑论。六十四卦,三百八十四爻,因时因位,多少变化,而当其时,当其位者,又各有其“不易”之则。“变易”而“不易”,“不易”而“变易”,看是多么巧妙呵!
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关于“变易”和“不易”,“常”和“变”的问题,王船山论得最精。他在《诗广传》中说:“莫变非时,莫贞非是。非时以为贞,则天下亦安足纪哉?……夫至于时而可以贞矣。惊时之变,而不据以为贞,将天下终无吉凶得失是非逆顺合离之十纪,而变亦不足以立。又从而为之辞曰:之十纪者,非天下之固有,而可不设于心者也。《云门》《韶濩》之音,飨爰居于鲁门,而悲鸣去之,耳无适声矣。王之嫱,西之施,鱼见之而潜,鸟见之而飞,目无适色矣。即且甘带,鼠食巴菽而肥,蝉不饮,而蝉以饮饱,口无适味矣。蛙畏牡菊之熏,刍豢趋不洁而如椒桂,鼻无适臭矣。桀非尧之所是,鸟反哺以为慈,枭以不尽食其父母为不孝,心无适贤矣。唐虞之所赏,嬴秦之所诛,汉晋之所崇,怀葛之所怪。时者,不足纪者也。而亦恶用纪之为?呜呼!为此说者,知时之变,而不知变之贞,以召疑憎于人也有余,而况上帝哉?当其未为人,不知畏死矣,当其既为人,不知畏不死矣。当其未饥,视炊者之何疾矣,当其已饥,恐炊者之不疾矣。必欲去其贞,因而时之变,则胡弗死耶?胡弗勿炊耶?是知时者,日新而不失其素者也。……易之时六十有四,时之变三百八十有四,变之时四千八十有六,皆以贞纪者也。故曰:‘易简而天下之理得矣。’”(《诗广传·上雅十九》)“象”而有其“贞”,亦即“变”而有其“常”有其“不易”。“无适声”,“无适色”云云,是古今中外多少怀疑论、相对论或诡辩论者常有的论调。他们都是“知时之变,而不知变之贞”,不知“变易”中自有“不易”。“人食刍豢,麋鹿食荐,即且甘带,鸱枭嗜鼠”,这是“变”,却也就是“常”;是“相对”的,却也正是“绝对”的。不然鸱枭何以不食刍豢?而人何以不食腐鼠?食刍豢者总是食刍豢,食腐鼠者总是食腐鼠,这岂不是“常”?即“变”,即“常”;即“相对”,即“绝对”,而且离了这一切“变”亦别无所谓“常”,离了这一切“相对”亦别无所谓“绝对”。“常”不离“变”,无“变”非“常”。这是常变问题最圆融的解释。
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讲到这里,使我们又联想到“时中”。随“时”而各有其“中”,这是最“常”而又最“变”,最“变易”而又最“不易”的。求时时变易的不易之“中”,是儒者“精义”之学,也正是“易学”的奥妙。船山在《周易大象解》的序上说:“天下无穷之变,阴阳杂用之几,察乎至小至险至逆,而皆天道之所必察。苟精其义,穷其理,但为一阴一阳所继而成象者,君子无不可用之以为静存动察修己治人拨乱反正之道。故‘否’而可以俭德避难,‘剥’而可以厚下安宅,‘归妹’而可以永终不敝,‘姤’而可以使命诰四方。略其德之凶危,而反诸诚之通复,则统天地雷风电木火日月山泽已成之法象,而体其各得之常。故‘乾’大矣,而但法其行;‘坤’至矣,而但效其势。分审于六十四象之性情,以求其功效,乃以精义入神,而随时处中,天无不可学,物无不可用,事无不可为。循是以上达,则圣人耳顺从心之德也。”从那纷纭变化的每一卦每一爻中,从各别的“时”和“位”中,求其“义”,求其“理”,求其“贞”,求其“常”,以随时处“中”,这样讲“易学”,才真是儒者大中至正之道。在《读四书大全说》中,船山亦云:“程子以孔子为乘田则为,为司寇则为,孟子必须得宾师之位,定孔孟差等。如此说道理,是将孔子竟作释氏一乘圆教四无碍看。圣人精义入神,特人不易知尔。岂确有于此亦可,于彼亦可,大小方圆,和光同尘之道哉?孟子曰:孔子圣之时,与易六位时成之义同。岂如世俗之所谓合时者耶?春夏秋冬,固无一定之寒暑温凉;而方其春则更不带些秋气,方其夏则了了与冬悬隔。其不定者,皆一定者也。圣贤有必同之心理,斯有可同之道法。其不同者,时位而已。一部《周易》,许多变易处,只在时位上分别;到正中,正当,以亨吉而无咎,则同也。”所谓“孔子圣之时”,必须这样讲才妥当。不然,高则为佛老,卑则为乡愿,与世浮沉,“泛兮其可左右”,和时中之道实有毫发千里之辨。“其不定者,皆一定者也。”这真是绝妙的“易学”,绝妙的常变论。
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春秋战国思想史话 八、一多
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不管佛书中的一多问题究竟怎样讲法,在传统的儒学中亦自有一多问题的。《易·系辞》:“同归而殊涂,一致而百虑。”其同归而一致者,“一”也;殊涂而百虑者,“多”也。“多学而识”,“多”也;“一以贯之”,“一”也。“博文”,“多”也;“约礼”,“一”也。“小德川流”,“多”也;“大德敦化”,“一”也。俗儒专务博闻强识,见“多”而不见“一”。禅家却又想离开“多”,一超直入地,找出个“一”来。其实“多”不离“一”,“一”不离“多”;万殊而一本,一本而万殊。如艺术上所谓“多样的统一”者,才是正当看法。宋儒有“理一分殊”之说,正为反对悬空求“一”而发。朱子常引李延平的话:“理不患其不一,所难者分殊耳。”所以他后来教人,强调“分殊”方面,不喜“笼统宏阔”之言。他要“铢铢而称之,至乎钧而必合;寸寸而度之,至于大而不差”。这种“就实入细”的功夫,实是为现在一班好讲空洞原则者的针砭。朱学家反对陆王派趋捷径,说他们近“禅”,其理论根据也就在这个地方。
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“一”与“多”的问题,又可归纳为“一”与“两”的问题。因为万象虽“多”,而皆有对,可以名之为“两”。程明道说:“天地万物之理,无独必有对,皆自然而然,非有安排也。每中夜以思,不知手之舞之,足之蹈之也。”他看万物都是两两相对,领悟出一种自然的妙境。张横渠也说:“万物虽多,其实一物,无无阴阳者。以是知天地变化,二端而已。”这也是把万物归纳为“两”。横渠更特别提出“一”和“两”的关系道:“两不立则一不可见,一不可见则两之用息。两体者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也,其究一而已。”实体本“一”,其表现则为“两”。“两”者,“一”之“两”,似“两”而实“一”也。然“一”不可见,凡可见的都是“两”,离“两”亦无所谓“一”也,因此讲“一”的往往只从“两”上讲。如上面所引明道的话,表面上虽是指点出一个两两相对的现象世界,但其意中实影射一个无对的实体,“引而不发,跃如也”。横渠既特别强调这个“两”字,而且更切实地说:“有象斯有对,对必反其为,有反斯有仇,仇必和而解。”这简直是讲正一反一合了。
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这个道理,船山更用来谈《易》,非常微妙。他说:“凡言位者,必有中焉,而易无中。三之上,四之下,无位也。凡言中者,必一中焉,而易两中。贞之二,悔之五,皆中也。无中者散以无纪,而易有纪。两中者歧而不纯,而易固存。……故易立于偶,以显无中之妙,以著一实之理,而践其皆备者也。一中者不易,两中者易。变而不失其常之谓常,变而失其常非常矣。故曰:执中无权,犹执一也。中立于两,一无可执。于彼于此,道义之门。三年之哭无绝声,哀亦一中矣。燕射之终无笕爵,乐亦一中矣。春补秋助而国不贫,恩亦一中矣。衅社孥戮而民不叛,威亦一中矣。父师奴,少师死,俱为仁人;伯夷饿,太公封,俱为大老,同其时而异其用,生死进退而各一中矣。则极致其一而皆中也。其不然者,移哀之半,节乐之全,损恩之多,补威之少,置身于可生可死之中,应世以若进若退之道;乃华土所以逃讥,而见一无两,可其可而不可其不可,畸所重而忘其交重;则硁硁之小人所以自棘其心也。一事之极致,一物之情状,固有两途以合中,迹有异而功无殊。而中者,尽事物而贞其至变者也。故合体天地之撰而用其盈,则中之位不立;辨悉乾坤之德而各极其致,则中之位可并建而惟所择。故曰:三才之道,大全统乎一端,而一端领乎大全也。”(《周易外传》卷六)这段话自然只能算船山自己的一套“易学”,不见得当初画卦就有此意。然而道理讲得真精彩,时中之义可算是发挥尽致了。每一卦六爻,上三爻以第五爻为“中”,下三爻以第二爻为“中”。两“中”并建,表示“中”有许多,而并没有一个固定的唯一的“中”可执。“一”就在“两”中,在“多”中。从“两”上,从“多”上,显示出“一”来。所谓“乾坤毁无以见易也”。天下事往往相反相成,“如东西之相反,而不可以相无”。就象思想史上的朱陆两派,本是对立的。然而有朱即不可无陆,有陆即不可无朱。章实斋说他们是“千古不可合之同异,亦千古不可无之同异”。既不漫为调和,也不入主出奴。听其并立而代兴,以观道之大全。这真是一种通识。“万物并育而不相害,道并行而不相悖。”这种思想上的民主精神,是很值得赞扬的。
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常听人说:儒者有体有用,佛老有体而无用,申韩有用而无体。这是以道德为体,事功为用,所以如此说。其实体用相连,有是体乃发作用,有是用乃显是体。佛老申韩,各自有其体用。如佛老以虚空为体,以因应为用;申韩以法令为体,以赏罚为用,何尝专有用或专有体,又何尝可以取这个体而合上那个用呢?儒者之体,非佛老之体;儒者之用,非申韩之用;而且单就儒言,体用也不是可以截然分开的。
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朱子讲《太极图》谓:“……此阴之静,太极之体所以立也……此阳之动,太极之用所以行也。”从阴静阳动上分体用,这是不对的。所以黄梨洲驳他道:“太极既为之体,则阴阳皆为其用。”阴阳动静都是“用”,只有太极才是“体”。“用”者,“体”之“用”;阴阳动静者,太极之一阴一阳,一动一静也。倘以其静而阴者为“体”,那么当其动而阳时即无“体”乎?如此则“用”生而“体”即灭,“体”既灭则“用”亦无从生。这如何讲得通呢?并且朱子还要在“中正仁义”上分出阴阳体用来,真是越讲越支离了。若以太极为体,则阴静时也是它,阳动时也是它,犹喜怒、哀乐、作止、语默,总是这个人也。然而人总是在那里或语或默,或作或止的;并没有一个既不语又不默,既不作又不止的人。同样,太极总是在那里一阴一阳,一动一静的;并没有一个既不阴又不阳,既不动又不静的太极。假如真有那么个东西,超然独立于阴阳动静以外,那么它也将与阴阳并立而为三,就不成其为太极了。由此可知“用”虽由“体”而生,但离“用”实亦无从别求所谓“体”。那正和“一”不离“多”,“常”不离“变”一样。大概儒者总在“用”上讲,所谓“流行即是本体”,他们是不大喜欢悬空去讲什么本体的。如“中庸”的“庸”字,即应作“用”字讲。“中庸”者,中之“用”也。《中庸》全书都是讲“中”之“用”。“庸德”“庸言”“庸行”,也是说“日用之德”,“日用之言”,“日用之行”。唯其是“日用”,所以又可引申为“寻常”之义。儒者所讲都是日用寻常之道,亦正因其只在道之“流行”上,只在“用”上讲也。
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可也奇怪!以庄子那样谈玄说妙,力探本体,然而在《齐物论》中偏偏提出来个“寓诸庸”。他并且解释道:“庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。适得而几矣。”只要“适得”,走得“通”,合乎“用”,就可以。这简直是一种“唯用论”了。并且他不干脆说个“用”字,而偏说个“庸”字,恐怕也是取“日用寻常”之义。这样一来,和儒者竟像成了同调。然“庸”而曰“寓”,可见他仍不死心塌地安住在“庸”上,而只是顺便寄托一下,好象神仙应迹显化似的,他心中实自有一种玄妙的真体在。其实连最称玄妙,直悟本体的“禅”,也自托于日用寻常。所谓“至理并妙道,运水与搬柴”,他们是要从日用寻常中看出至理妙道来。还有最近“禅”的杨慈湖,其学说玄妙极了,然而他偏口口声声地说自己的道是“庸常平直”。越说得平常,越显出玄妙。试看《中庸》和《易传》,何尝有此气味。由此益可见原始儒者布帛菽粟之言真不可及了。
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宋明道学家受佛老影响,每好讲“心体”,“道体”,和原始儒家的朴素面貌颇有些不类。自周濂溪的“主静立极”,程门的“求未发之中”,直至刘蕺山的“懔闲居以体独”,都是要在“体”上下功夫。“主静立极”之说,也是以“静”言“体”,似乎和朱子相同。其实不然。因为濂溪既明明自注“无欲故静”,蕺山更加以说明道“循理为静,非动静对待之静”,而朱子所说的“静”,恰好与“动”相对。故“主静立极”之说可通,而谓“阴静”为“太极之体所以立”者,其说不可通也。试看《通书·动静》章,当可领会濂溪本旨。但无论讲通与否,总之他们都着重那个“体”。直到颜习斋出来,高唱习行主义,说尧舜周孔都是教天下以“动”之圣人,才干脆丢开那个“体”,而专从“用”上立说,这是我们思想史上一个划时代的变迁。
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春秋战国思想史话 九、行知
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不离“行”而言“知”,是我们民族哲学的一个特色。比着西洋学者,我们可算是缺乏纯知识的兴趣。他们有许多哲学问题,叫我们看来,简直是一种“戏论”,一种知识的游戏。近年来他们虽然也很提倡行动主义,但究竟还是我们讲得道地些,因为我们从来就是不离“行”而言“知”的。我们先哲对于“知”的看法,简直可说是for the“行”,by the“行”,of the“行”。荀子说:“万物之怪书不说,无用之辩,不急之察,弃而不治。若夫君臣之义,父子之亲,夫妇之别,则日切磋而不舍也。”(《天论》)他只讲关于“行”的“知”,而不讲无关于“行”的“知”。孟子亦说:“智者无不知也,当务之为急。……尧舜之智,而不偏物,急先务也。”又说三代之学,皆所以明人伦。所谓“人伦”,所谓“先务”,正是荀子所说“日切磋而不舍”的君臣父子那一套,全是属于“行”和为着“行”的。而这些关于“行”的“知”,亦正由“行”中,由日常生活、日常实践中,体验推求出来,并非茫茫荡荡,空想,外骛;所谓“切问”而“近思”者此也。这可以说是一种“唯行论”,或“行为中心主义”。
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一提到“唯行论”,我们很容易联想起颜李学派,这是当然的,因为他们专讲实习实行。然而还有一个重要人物我们不应忽略的,那就是王阳明。尽管表面上他讲得那样玄妙不易捉摸。但实际上他也是以“行”为中心的。他的知行合一论,本是正对着从“知”入手的朱学而发。他认为:“未有不行而可以言学者,则学之始固已是行矣。”他从“行”入手去“学”,有“行”不通处,然后“问”,然后“思”,然后“辨”,都弄明白了,然后再来个“笃行之”。始于“行”,终于“行”。而“知”只是“行”中间的一个过程,为“行”所使用的一种工具。所谓“博文”是“约礼”的工夫,“惟精”是“惟一”的工夫,“格物”是“诚意”的工夫,“明善”是“诚身”的工夫,“道问学”是“尊德性”的工夫,都从此推演出来。他完全是就“行”上讲“知”的。其实就连朱子,虽然把“知”“行”分开,并且先“知”而后“行”,但此不过入手处不同,其中心究竟还是放在“行”上,他所讲的“知”仍是荀子所谓“日切磋而不舍”的关于“行”的“知”。他究竟不是空谈理论,或漫为博闻强识,他究竟不是为知识而求知识。老实说,不仅颜李,也不仅阳明和朱子,在所有中国传统哲学中,尽管形式上,程度上,有种种差异,但大部分学者总都是趋向“唯行论”的。
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这种“唯行论”自然也有毛病,容易把知识学问拘限在一种狭隘简陋的境地中,而不能有精深严密的专门造诣。因为有许多专门知识不一定直接牵涉到“行”上。如果持极端的“唯行论”观点,那么许多科学知识将被视为琐屑,诡异,耍把戏。我们的传统思想,重“道”而轻“艺”,就和这有关系。照这样看法,解剖一个虫、一只鸟,分析一滴水、一撮土,死啃一个名词,细演一列公式,何关于天德、王道。可是这样一来,什么生物学、化学、逻辑……许多科学,就都无成立之望。我们过去历史上本有多少科学萌芽,其所以不能发育成熟,真正建立起一套科学体系者,其症结就在一般学者只注意天德、王道,而不重视那些关于事事物物的琐屑知识。正因为太重“行”,其结果反于“行”不利,这是我们应当反省的。我们应该发展各种专科知识使为我们的“行”服务,而不应该把这些知识看成“行”以外的东西,而加以轻蔑。我们应该“成德”,同时也要“达材”。我们成了“专家”,同时也决不妨害我们做个“通人”,关于这一层,最好看看王阳明的拔本塞源论,和他拿精金喻圣人的一段话。从那里可以得到一种暗示,使我们知道怎样在“唯行论”的立场上去发展我们的“知”。
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通常对于“知”有两种恰好相反的错误见解:一个把“知”看得太重要,一个是把“知”看得太不重要。前者务于使人“知”,却忘记了“知难行易”,“不知亦能行”。有许多事,对于许多人,本来只可使“由之”,不可使“知之”。孔子说:“尧舜之世,比屋可封,弗知焉耳。”“人莫不饮食也,鲜能知味也。”如何能都使人“知”,又何必都使人“知”呢?后者专讲“行”,而忽略了“知”,对于“行”的作用,忽略了“知”的本身也就是一种“行”。即如科学家在研究室中的活动,难道不算他的一种“行”,而必须更叫他去“行”什么呢?
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