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汪奠基说：“就惠施的辩题来说，可能是从空间属性的范畴提出的问题。‘郢都’是‘天下’的属性之一，名字上虽异于‘天下’之是，而概念上则实为其属性之是。谓‘郢有天下’，正是从合同异的共相说的。惠施的论证没有保留下来，我们只能根据历物论的空间观念来考察。如果按照空间具有无穷分割的可能性来说，惠施的辩题并非以小概大，而是要论证同质性的小大，仍为同一性的属性存在。由‘郢有天下’，正可以证泛爱一体的天下观。”
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④ 犬可以为羊：犬羊同属四足动物，这命题是从共相来立论的。
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⑤ 马有卵：这命题和上条同属一类的诡辩。从常识看，马是胎生动物而异于鸟为卵生动物。然胎生动物和卵生动物同属动物，从万物“毕同”的观念而论说“马有卵”。〈则阳〉篇“合异以为同”与〈德充符〉“自其同者视之，万物皆一也”。和这命题观点接近（福永光司说）。
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汪奠基说：“本题指出物类中具有内外形质的变化，但可以有离形而言名的同一性。《荀子·不苟篇》有‘钩有须’，或作‘妪有须’，同本题基本相合。古人相信无形的化生……旧注谓动物始生于胎卵，马生于胎卵的机变，而马又有胎卵以生马，故曰‘马有卵’。但此就生理之出于机的共相而言，对于现实的马与卵生动物，则为两不同概念。如果强不同以名为同一性的表现，则是无与于名字代表的真实对象，而为形而上学的诡辩了。”
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⑥ 丁子有尾：楚人呼虾蟆为丁子（成《疏》）。虾蟆乃由幼虫蝌蚪变化育成，而蝌蚪有尾，故说虾蟆有尾。
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汪奠基说：“本题辩说的理由，是谓虾蟆方有尾方无尾的转化过程，就是他离形化生与有无共相的表现，换句话说；对于丁子化生的表现说，谓之有尾的丁子，而无尾的虾蟆即在；谓之无尾的虾蟆，而有尾的丁子亦存。两相毕同毕异，相反相生。但这里只是讲化生过程的情况，如果只抓住这一‘有无’转化的过程，来混同虾蟆与蝌蚪两个不同的现实，则在逻辑上就是名实不符，在语言上亦有‘不喻之患’。”
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⑦ 火不热：热是人的主观感觉。如被石头碰到，痛在人而不在石。
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汪奠基说、“从知觉上说，觉火则知热；从概念上说，知火之名，并不觉有火之热。”
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冯友兰说：“‘火不热’，可从认识论及本体论两方面说，从本体论方面说，火之共相只是火，热之共相只是热，二者绝对非一。具体的火虽有热之性质，而火非即是热。若从认识论方面说，则可以说火之热乃由于人的感觉，热是主观的，在我而不在火。”
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⑧ 山出口：旧注“山名出自人口”（成《疏》），乃望文生义。或说“空谷传声”（宣颖《注》），恐非。本命题不知何解。姑从汪说。
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汪奠基说：“此题应与”山渊平’合看，两题表示为正反同证。从‘口’的共相或名字来说，山有要隘处称山口或关口；河有出纳处称河口或港口；海岸有交通处称海口或岸口。又从山的无限变迁之毕同的概念而言，曰‘山渊平’；从山的变动过程所有毕异的概念而言，曰‘山出口’；即谓山有谷壑险夷的现象。旧注有引《荀子·勤学篇》‘入乎耳，出乎口’来作论证者，似于原题所辩乃为合同异的正反相之说未得其解。或更有以‘火山’、‘涌泉’为‘口喷’现象的，故曰‘出口’。似亦非正解。”
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⑨ 轮不蹍地：“轮”谓全体之“轮”。其蹍地之“轮”，不过为‘轮’之一点。全体之“轮”，绝不能同时蹍地。故曰“轮不蹍地”（蒋锡昌说）。这命题解者颇纷歧。有以为属公孙龙派论点，有以为属惠施派论点。
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冯友兰说：“‘轮不蹍地’，可以说，轮之所蹍者，地之一小部分而已。碾地的只是车轮与地相接触的那一小部分。地的一部分非地，轮的一部分非轮，犹白马非马。也可以说，碾地之轮，乃具体的轮；其所碾之地，乃具体的地。至于轮之共相则不蹍地；地之共相亦不为轮所碾。”
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汪奠基说：“旧注有成玄英的解释很好，他说：‘夫车之运动，轮转不停，前跡已过，后涂未至，徐却前后，更无碾时。是以轮虽运行，竟不碾于地也。’这是符合惠施派无限分割的理论的说法。过去有人曾引希腊诡辩者芝诺的论证来说明，实际上两家的说法正相反。芝诺是要证明无穷分割为运动的不可能，所以他运用归谬法，先设其可能，因而假定善走者终不能追过前行的龟走。但事实上善走者确可追过龟，所以说距离的无穷分割是虚伪的，不可能的。惠施则不然，他是由无穷分割出发，而承认其可能的。他以为感觉所见的碾地之轮，只是全轮一端的至小之一端，至小一端与车行的直线上至小一端之合，皆是至小无内的一点，对于全轮与全行线来说，直是‘不碾地’的时间速度之运动转变，并无碾不碾的绝对不同性。无疑惠施派想从空间时间的无穷分割来排斥实有的差异性，这当然是诡辩的分析方法，他虽然在运动意义上肯定了无限的理论意义，但对于客观事物的逻辑说，却陷入了主观假设不可论证的谬误。”
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⑩ 目不见：原意不详。通常解释：仅目不足见，人之能见，须靠目及光与精神作用。
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胡适说：“目不见，若没有能知觉的心神，虽有火也不觉热，虽有眼也不能见物。”
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郭沫若说：“‘目不见’—目所见者只是物的返光，而非物的本体。”
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冯友兰说：“‘目不见’，公孙龙子说：‘白以目以火见，而火不见，则火与目不见，而神见，神不见而见离’（公孙龙子《坚白论》）。人之能有见，须有目及光及精神作用。有此三者，人才能有见，若只目则不能见。这是就认识论方面说。若就本体论方面说，则目之共相是目，火之共相自是火，神之共相自是神，见之共相自是见。四者皆离，不能混之为一。”
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汪奠基说：“此为惠施的辩题，《墨经下》派及公孙龙亦各有所推阐。《墨经说下》曰：‘知以目见，而目以火见，而火不见。’……此外儒家、道家皆有类似说法：‘视而不见’、‘视之不见’等等，都没有特殊的论证，可能与本题并非同一辩论性质。墨派与公孙龙的例证说明了他们对辩题的具体意见，即是说，他们都认为任何客观对象的知识，都要有对象的感觉，有光（火），有智慧抽象，才能有思想概念的认识，否则，虽有感觉（目光）亦将与对象现象相离。所以对名实概念来说，如果只靠眼看，结果对于思想智慧说，只有‘目不见’的情况了。惠施的意思，正是说共相概念是不可见的。公孙龙的论证，则从神之见而见离的观点来指出‘不见’的绝对意义。这与惠施所指的共相概念是有区别的。”
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⑪ 指不至，至不绝：指事不能达到物的实际，即使达到也不能绝对的穷尽。
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胡适说：“最难解的是‘指不至，至不绝。’我们先须考定‘指’字的意义。公孙龙子的〈指物篇〉用了许多‘指’字，仔细看来，似乎‘指’字都是说物体的种种表德，如形色等等。……这条的‘指’字也作物的表德解。我们知物，只须知物的形色等等表德。并不到物的本体，也并不用到物的本体。即使要想知物的本体，也是枉然，至多不过从这一层物指进到那一层物指罢了。例如我们知水，只是知水的性质。化学家更进一层。说水是氢氧二气做的，其实还只是知道氢气氧气的重量作用等等物指。即使更进一层，到了氢气氧气的原子或电子。还只是知道原子电子的性质作用，终竟不知原子电子的本体。这就是‘指不至，至不绝。’正如算学上的无穷级数，再也不会完的。”
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汪奠基说：“旧注认此题为公孙龙《指物论》的说法，我们不赞成这样看。许多人引《列子·仲尼篇》‘有指不至，有物不尽’……硬把原文改读为‘指不至，物不绝’。实际上引文与改读皆非一事。根据张湛注释，直接认为是惠施的学说，并没有什么困难问题。所谓‘指不至，至不绝’就是历物第一题论无外无内的大一小一之不可感相的抽象说法。‘指’就是‘指事’的‘指’，《说文解字》以‘视而可识，察而见意’来释指事，我们借此可以了解所谓‘指不至，至不绝’者，乃谓无穷大或无穷小是视察不到的；即今到了，也达不到绝对的穷尽。”
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⑫ 龟长于蛇：这命题和〈齐物论〉：“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；若寿于殇子，而彭祖为夭”相同性质的论辩，旨在说明长短大小的相对性而无绝对性。
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杨氏说：“庄周曾这样说过：‘天下莫大于秋亳之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。’这话的意思就是：从俗流的看法，当然是秋毫之末为小，而太山为大；殇子为夭，而彭祖为寿。但从道的观点看，说太山为大吗？然大之中更有大，所以太山只能说是小。同样的，而彭祖也只能说是夭。说秋毫之末为小吗？然小之中更有小，所以秋毫之末也可以说是大。同样的，殇子也可以说是寿。于是说来，无论物也好，人也好，只不过是这自然整体中之‘方生方死，方死方生’的一分子，但并无所谓大小寿夭之分。
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“‘龟长于蛇’一论题就是根据这意思而起：从俗流的看法，自是蛇长龟短；但从道的观点，说蛇长吗？然长之中更有长，所以蛇只能说短。说龟短吗？然短之中更有短，所以龟也可以说是长。因而这一论题，也是论证万物并无大小长短之分，而只不过是整体中之一流转的分子，只是一个‘一’。”（《中国古代思想史》）
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