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汪奠基说:“就惠施的辩题来说,可能是从空间属性的范畴提出的问题。‘郢都’是‘天下’的属性之一,名字上虽异于‘天下’之是,而概念上则实为其属性之是。谓‘郢有天下’,正是从合同异的共相说的。惠施的论证没有保留下来,我们只能根据历物论的空间观念来考察。如果按照空间具有无穷分割的可能性来说,惠施的辩题并非以小概大,而是要论证同质性的小大,仍为同一性的属性存在。由‘郢有天下’,正可以证泛爱一体的天下观。”
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④ 犬可以为羊:犬羊同属四足动物,这命题是从共相来立论的。
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⑤ 马有卵:这命题和上条同属一类的诡辩。从常识看,马是胎生动物而异于鸟为卵生动物。然胎生动物和卵生动物同属动物,从万物“毕同”的观念而论说“马有卵”。〈则阳〉篇“合异以为同”与〈德充符〉“自其同者视之,万物皆一也”。和这命题观点接近(福永光司说)。
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汪奠基说:“本题指出物类中具有内外形质的变化,但可以有离形而言名的同一性。《荀子·不苟篇》有‘钩有须’,或作‘妪有须’,同本题基本相合。古人相信无形的化生……旧注谓动物始生于胎卵,马生于胎卵的机变,而马又有胎卵以生马,故曰‘马有卵’。但此就生理之出于机的共相而言,对于现实的马与卵生动物,则为两不同概念。如果强不同以名为同一性的表现,则是无与于名字代表的真实对象,而为形而上学的诡辩了。”
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⑥ 丁子有尾:楚人呼虾蟆为丁子(成《疏》)。虾蟆乃由幼虫蝌蚪变化育成,而蝌蚪有尾,故说虾蟆有尾。
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汪奠基说:“本题辩说的理由,是谓虾蟆方有尾方无尾的转化过程,就是他离形化生与有无共相的表现,换句话说;对于丁子化生的表现说,谓之有尾的丁子,而无尾的虾蟆即在;谓之无尾的虾蟆,而有尾的丁子亦存。两相毕同毕异,相反相生。但这里只是讲化生过程的情况,如果只抓住这一‘有无’转化的过程,来混同虾蟆与蝌蚪两个不同的现实,则在逻辑上就是名实不符,在语言上亦有‘不喻之患’。”
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⑦ 火不热:热是人的主观感觉。如被石头碰到,痛在人而不在石。
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汪奠基说、“从知觉上说,觉火则知热;从概念上说,知火之名,并不觉有火之热。”
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冯友兰说:“‘火不热’,可从认识论及本体论两方面说,从本体论方面说,火之共相只是火,热之共相只是热,二者绝对非一。具体的火虽有热之性质,而火非即是热。若从认识论方面说,则可以说火之热乃由于人的感觉,热是主观的,在我而不在火。”
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⑧ 山出口:旧注“山名出自人口”(成《疏》),乃望文生义。或说“空谷传声”(宣颖《注》),恐非。本命题不知何解。姑从汪说。
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汪奠基说:“此题应与”山渊平’合看,两题表示为正反同证。从‘口’的共相或名字来说,山有要隘处称山口或关口;河有出纳处称河口或港口;海岸有交通处称海口或岸口。又从山的无限变迁之毕同的概念而言,曰‘山渊平’;从山的变动过程所有毕异的概念而言,曰‘山出口’;即谓山有谷壑险夷的现象。旧注有引《荀子·勤学篇》‘入乎耳,出乎口’来作论证者,似于原题所辩乃为合同异的正反相之说未得其解。或更有以‘火山’、‘涌泉’为‘口喷’现象的,故曰‘出口’。似亦非正解。”
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⑨ 轮不蹍地:“轮”谓全体之“轮”。其蹍地之“轮”,不过为‘轮’之一点。全体之“轮”,绝不能同时蹍地。故曰“轮不蹍地”(蒋锡昌说)。这命题解者颇纷歧。有以为属公孙龙派论点,有以为属惠施派论点。
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冯友兰说:“‘轮不蹍地’,可以说,轮之所蹍者,地之一小部分而已。碾地的只是车轮与地相接触的那一小部分。地的一部分非地,轮的一部分非轮,犹白马非马。也可以说,碾地之轮,乃具体的轮;其所碾之地,乃具体的地。至于轮之共相则不蹍地;地之共相亦不为轮所碾。”
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汪奠基说:“旧注有成玄英的解释很好,他说:‘夫车之运动,轮转不停,前跡已过,后涂未至,徐却前后,更无碾时。是以轮虽运行,竟不碾于地也。’这是符合惠施派无限分割的理论的说法。过去有人曾引希腊诡辩者芝诺的论证来说明,实际上两家的说法正相反。芝诺是要证明无穷分割为运动的不可能,所以他运用归谬法,先设其可能,因而假定善走者终不能追过前行的龟走。但事实上善走者确可追过龟,所以说距离的无穷分割是虚伪的,不可能的。惠施则不然,他是由无穷分割出发,而承认其可能的。他以为感觉所见的碾地之轮,只是全轮一端的至小之一端,至小一端与车行的直线上至小一端之合,皆是至小无内的一点,对于全轮与全行线来说,直是‘不碾地’的时间速度之运动转变,并无碾不碾的绝对不同性。无疑惠施派想从空间时间的无穷分割来排斥实有的差异性,这当然是诡辩的分析方法,他虽然在运动意义上肯定了无限的理论意义,但对于客观事物的逻辑说,却陷入了主观假设不可论证的谬误。”
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⑩ 目不见:原意不详。通常解释:仅目不足见,人之能见,须靠目及光与精神作用。
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胡适说:“目不见,若没有能知觉的心神,虽有火也不觉热,虽有眼也不能见物。”
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郭沫若说:“‘目不见’—目所见者只是物的返光,而非物的本体。”
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冯友兰说:“‘目不见’,公孙龙子说:‘白以目以火见,而火不见,则火与目不见,而神见,神不见而见离’(公孙龙子《坚白论》)。人之能有见,须有目及光及精神作用。有此三者,人才能有见,若只目则不能见。这是就认识论方面说。若就本体论方面说,则目之共相是目,火之共相自是火,神之共相自是神,见之共相自是见。四者皆离,不能混之为一。”
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汪奠基说:“此为惠施的辩题,《墨经下》派及公孙龙亦各有所推阐。《墨经说下》曰:‘知以目见,而目以火见,而火不见。’……此外儒家、道家皆有类似说法:‘视而不见’、‘视之不见’等等,都没有特殊的论证,可能与本题并非同一辩论性质。墨派与公孙龙的例证说明了他们对辩题的具体意见,即是说,他们都认为任何客观对象的知识,都要有对象的感觉,有光(火),有智慧抽象,才能有思想概念的认识,否则,虽有感觉(目光)亦将与对象现象相离。所以对名实概念来说,如果只靠眼看,结果对于思想智慧说,只有‘目不见’的情况了。惠施的意思,正是说共相概念是不可见的。公孙龙的论证,则从神之见而见离的观点来指出‘不见’的绝对意义。这与惠施所指的共相概念是有区别的。”
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⑪ 指不至,至不绝:指事不能达到物的实际,即使达到也不能绝对的穷尽。
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胡适说:“最难解的是‘指不至,至不绝。’我们先须考定‘指’字的意义。公孙龙子的〈指物篇〉用了许多‘指’字,仔细看来,似乎‘指’字都是说物体的种种表德,如形色等等。……这条的‘指’字也作物的表德解。我们知物,只须知物的形色等等表德。并不到物的本体,也并不用到物的本体。即使要想知物的本体,也是枉然,至多不过从这一层物指进到那一层物指罢了。例如我们知水,只是知水的性质。化学家更进一层。说水是氢氧二气做的,其实还只是知道氢气氧气的重量作用等等物指。即使更进一层,到了氢气氧气的原子或电子。还只是知道原子电子的性质作用,终竟不知原子电子的本体。这就是‘指不至,至不绝。’正如算学上的无穷级数,再也不会完的。”
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汪奠基说:“旧注认此题为公孙龙《指物论》的说法,我们不赞成这样看。许多人引《列子·仲尼篇》‘有指不至,有物不尽’……硬把原文改读为‘指不至,物不绝’。实际上引文与改读皆非一事。根据张湛注释,直接认为是惠施的学说,并没有什么困难问题。所谓‘指不至,至不绝’就是历物第一题论无外无内的大一小一之不可感相的抽象说法。‘指’就是‘指事’的‘指’,《说文解字》以‘视而可识,察而见意’来释指事,我们借此可以了解所谓‘指不至,至不绝’者,乃谓无穷大或无穷小是视察不到的;即今到了,也达不到绝对的穷尽。”
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⑫ 龟长于蛇:这命题和〈齐物论〉:“天下莫大于秋毫之末,而大山为小;若寿于殇子,而彭祖为夭”相同性质的论辩,旨在说明长短大小的相对性而无绝对性。
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杨氏说:“庄周曾这样说过:‘天下莫大于秋亳之末,而太山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭。’这话的意思就是:从俗流的看法,当然是秋毫之末为小,而太山为大;殇子为夭,而彭祖为寿。但从道的观点看,说太山为大吗?然大之中更有大,所以太山只能说是小。同样的,而彭祖也只能说是夭。说秋毫之末为小吗?然小之中更有小,所以秋毫之末也可以说是大。同样的,殇子也可以说是寿。于是说来,无论物也好,人也好,只不过是这自然整体中之‘方生方死,方死方生’的一分子,但并无所谓大小寿夭之分。
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“‘龟长于蛇’一论题就是根据这意思而起:从俗流的看法,自是蛇长龟短;但从道的观点,说蛇长吗?然长之中更有长,所以蛇只能说短。说龟短吗?然短之中更有短,所以龟也可以说是长。因而这一论题,也是论证万物并无大小长短之分,而只不过是整体中之一流转的分子,只是一个‘一’。”(《中国古代思想史》)
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