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⑦ 火不热：热是人的主观感觉。如被石头碰到，痛在人而不在石。
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汪奠基说、“从知觉上说，觉火则知热；从概念上说，知火之名，并不觉有火之热。”
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冯友兰说：“‘火不热’，可从认识论及本体论两方面说，从本体论方面说，火之共相只是火，热之共相只是热，二者绝对非一。具体的火虽有热之性质，而火非即是热。若从认识论方面说，则可以说火之热乃由于人的感觉，热是主观的，在我而不在火。”
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⑧ 山出口：旧注“山名出自人口”（成《疏》），乃望文生义。或说“空谷传声”（宣颖《注》），恐非。本命题不知何解。姑从汪说。
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汪奠基说：“此题应与”山渊平’合看，两题表示为正反同证。从‘口’的共相或名字来说，山有要隘处称山口或关口；河有出纳处称河口或港口；海岸有交通处称海口或岸口。又从山的无限变迁之毕同的概念而言，曰‘山渊平’；从山的变动过程所有毕异的概念而言，曰‘山出口’；即谓山有谷壑险夷的现象。旧注有引《荀子·勤学篇》‘入乎耳，出乎口’来作论证者，似于原题所辩乃为合同异的正反相之说未得其解。或更有以‘火山’、‘涌泉’为‘口喷’现象的，故曰‘出口’。似亦非正解。”
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⑨ 轮不蹍地：“轮”谓全体之“轮”。其蹍地之“轮”，不过为‘轮’之一点。全体之“轮”，绝不能同时蹍地。故曰“轮不蹍地”（蒋锡昌说）。这命题解者颇纷歧。有以为属公孙龙派论点，有以为属惠施派论点。
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冯友兰说：“‘轮不蹍地’，可以说，轮之所蹍者，地之一小部分而已。碾地的只是车轮与地相接触的那一小部分。地的一部分非地，轮的一部分非轮，犹白马非马。也可以说，碾地之轮，乃具体的轮；其所碾之地，乃具体的地。至于轮之共相则不蹍地；地之共相亦不为轮所碾。”
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汪奠基说：“旧注有成玄英的解释很好，他说：‘夫车之运动，轮转不停，前跡已过，后涂未至，徐却前后，更无碾时。是以轮虽运行，竟不碾于地也。’这是符合惠施派无限分割的理论的说法。过去有人曾引希腊诡辩者芝诺的论证来说明，实际上两家的说法正相反。芝诺是要证明无穷分割为运动的不可能，所以他运用归谬法，先设其可能，因而假定善走者终不能追过前行的龟走。但事实上善走者确可追过龟，所以说距离的无穷分割是虚伪的，不可能的。惠施则不然，他是由无穷分割出发，而承认其可能的。他以为感觉所见的碾地之轮，只是全轮一端的至小之一端，至小一端与车行的直线上至小一端之合，皆是至小无内的一点，对于全轮与全行线来说，直是‘不碾地’的时间速度之运动转变，并无碾不碾的绝对不同性。无疑惠施派想从空间时间的无穷分割来排斥实有的差异性，这当然是诡辩的分析方法，他虽然在运动意义上肯定了无限的理论意义，但对于客观事物的逻辑说，却陷入了主观假设不可论证的谬误。”
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⑩ 目不见：原意不详。通常解释：仅目不足见，人之能见，须靠目及光与精神作用。
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胡适说：“目不见，若没有能知觉的心神，虽有火也不觉热，虽有眼也不能见物。”
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郭沫若说：“‘目不见’—目所见者只是物的返光，而非物的本体。”
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冯友兰说：“‘目不见’，公孙龙子说：‘白以目以火见，而火不见，则火与目不见，而神见，神不见而见离’（公孙龙子《坚白论》）。人之能有见，须有目及光及精神作用。有此三者，人才能有见，若只目则不能见。这是就认识论方面说。若就本体论方面说，则目之共相是目，火之共相自是火，神之共相自是神，见之共相自是见。四者皆离，不能混之为一。”
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汪奠基说：“此为惠施的辩题，《墨经下》派及公孙龙亦各有所推阐。《墨经说下》曰：‘知以目见，而目以火见，而火不见。’……此外儒家、道家皆有类似说法：‘视而不见’、‘视之不见’等等，都没有特殊的论证，可能与本题并非同一辩论性质。墨派与公孙龙的例证说明了他们对辩题的具体意见，即是说，他们都认为任何客观对象的知识，都要有对象的感觉，有光（火），有智慧抽象，才能有思想概念的认识，否则，虽有感觉（目光）亦将与对象现象相离。所以对名实概念来说，如果只靠眼看，结果对于思想智慧说，只有‘目不见’的情况了。惠施的意思，正是说共相概念是不可见的。公孙龙的论证，则从神之见而见离的观点来指出‘不见’的绝对意义。这与惠施所指的共相概念是有区别的。”
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⑪ 指不至，至不绝：指事不能达到物的实际，即使达到也不能绝对的穷尽。
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胡适说：“最难解的是‘指不至，至不绝。’我们先须考定‘指’字的意义。公孙龙子的〈指物篇〉用了许多‘指’字，仔细看来，似乎‘指’字都是说物体的种种表德，如形色等等。……这条的‘指’字也作物的表德解。我们知物，只须知物的形色等等表德。并不到物的本体，也并不用到物的本体。即使要想知物的本体，也是枉然，至多不过从这一层物指进到那一层物指罢了。例如我们知水，只是知水的性质。化学家更进一层。说水是氢氧二气做的，其实还只是知道氢气氧气的重量作用等等物指。即使更进一层，到了氢气氧气的原子或电子。还只是知道原子电子的性质作用，终竟不知原子电子的本体。这就是‘指不至，至不绝。’正如算学上的无穷级数，再也不会完的。”
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汪奠基说：“旧注认此题为公孙龙《指物论》的说法，我们不赞成这样看。许多人引《列子·仲尼篇》‘有指不至，有物不尽’……硬把原文改读为‘指不至，物不绝’。实际上引文与改读皆非一事。根据张湛注释，直接认为是惠施的学说，并没有什么困难问题。所谓‘指不至，至不绝’就是历物第一题论无外无内的大一小一之不可感相的抽象说法。‘指’就是‘指事’的‘指’，《说文解字》以‘视而可识，察而见意’来释指事，我们借此可以了解所谓‘指不至，至不绝’者，乃谓无穷大或无穷小是视察不到的；即今到了，也达不到绝对的穷尽。”
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⑫ 龟长于蛇：这命题和〈齐物论〉：“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；若寿于殇子，而彭祖为夭”相同性质的论辩，旨在说明长短大小的相对性而无绝对性。
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杨氏说：“庄周曾这样说过：‘天下莫大于秋亳之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。’这话的意思就是：从俗流的看法，当然是秋毫之末为小，而太山为大；殇子为夭，而彭祖为寿。但从道的观点看，说太山为大吗？然大之中更有大，所以太山只能说是小。同样的，而彭祖也只能说是夭。说秋毫之末为小吗？然小之中更有小，所以秋毫之末也可以说是大。同样的，殇子也可以说是寿。于是说来，无论物也好，人也好，只不过是这自然整体中之‘方生方死，方死方生’的一分子，但并无所谓大小寿夭之分。
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“‘龟长于蛇’一论题就是根据这意思而起：从俗流的看法，自是蛇长龟短；但从道的观点，说蛇长吗？然长之中更有长，所以蛇只能说短。说龟短吗？然短之中更有短，所以龟也可以说是长。因而这一论题，也是论证万物并无大小长短之分，而只不过是整体中之一流转的分子，只是一个‘一’。”（《中国古代思想史》）
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汪奠基说：“本题原有论证不可考。但从《墨经下》所说的‘异类不比，说在量’的逻辑原则来看，好像犯了不可比的错误。实际上惠施可能正是取‘说在量’的条件。龟圆蛇长是形量的差异，长于蛇之龟和短于龟之蛇，并非绝对有无的形量，因此个别的龟蛇长短只是相对的差异。”
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⑬ 矩不方，规不可以为圆：绝对的方是方的共相；绝对的圆是圆的共相。事实上的个体的方物或圆物，都不是绝对的方或圆。就个体的矩与规说，也不是绝对的方或圆。所以若与方及圆的共相比，也可以说：“矩不方，规不可以为圆。”（冯友兰说）
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⑭ 凿不围枘：就个体的独特性而言，世界上没有哪两个个体是完全绝对相合的。
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冯友兰说：“凿有孔，枘是孔中之木。具体的凿和具体的枘总不能完全相合，所以也可以说‘凿不围枘’。或者说，围枘的是事实上个体的凿；至于凿之共相，则不围枘。”
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⑮ 飞鸟之景未尝动也：这条辩论，用形而上学的观点解释运动。它认为若果把一个运动所经过的时间及空间加以分割，分成许多点，把空间的点与时间上的点一一相当地配合起来，就可见飞鸟之影在某一时间还是停留在某一空间的点上，所以是“未尝动也”（冯说）。
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⑯ 镞（zú）矢之疾而有不行不止之时：这个辩论认识到运动就是一个物体于同一时间在一个地方又不在一个地方。就其在一个地方说，它是“不行”；就其不在一个地方说，它是“不止”（冯说）。
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