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物故有所然，物故有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。……天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。（《齐物论》）
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彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉？（同上）
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庄子认识到了事物之间存在着普遍的差异，并且这种差异不是绝对的，而是相对的，因此不可能以某个特定存在的标准来衡量世间万物。庄子认为这种相对性来自于人类自身的种种局限，因为世间万物本没有差别，所有的差别都是人们站在主观立场上而得出的相对结论。但是他同时又肯定虽然事物存在着相对性，但对立的双方又互为对方存在的条件，是不可以完全消除的：
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故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。（《齐物论》）
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知东西之相反而不可以相无。（《秋水》）
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这种相对主义主宰了庄子对于自然、社会、人生等各个领域的认识与理解，但也必然将他带入不确定的混乱之中，于是庄子虚构了一个空虚的绝对——“道”来消除这种相对性带来的不确定性，认为不论世间万物有如何的差别，一旦站到更高的“道”的角度去审视，这种种差别都将消失不见。他在《秋水》中借北海若之口说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。”就是说，虽然事物之间没有特定的标准来彼此衡量，但只要将万物都归结到一个统一的本原，即“道”之中，就没有了任何的差别，“道”在这里成为了一个绝对的标尺。
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庄子是这样给“道”下定义的：
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夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《大宗师》）
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从这个定义中可以看出，道“有情有信”、“自古以固存”，说明是客观存在的；“无为无形”，则是没有意志、没有形体的虚无存在；“可传而不可受，可得而不可见”，是超乎感知，无法掌控的；“自本自根”，则是自己以自己为根据，再无其他根源；“神鬼神帝，生天生地”，是万物产生的本原；“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”，是超脱了时空限制，是绝对的，终极的。既然“道”具有这样一些特征，那么当“道”创造了天地万物之后，又以何种方式存在呢？庄子在《知北游》中作了回答：
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东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可？”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。
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庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。”
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庄子肯定道是先于天地而存在的，但也肯定当天地万物生成之后，道便存在于天地万物之中。因此，当东郭子向他询问道存在于何处时，他便说在于“蝼蚁”、“稊稗”、“瓦甓”、“屎溺”之中，并告诉东郭子，道的本质并不是存在于某一个特定的事物之中，而是普遍存在于万事万物之中的，因此越是取喻于卑下的事物，就越是能说明大道无处不在的道理。
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正由于“道”是生养天地万物的根源，且无处不在，故人与天地万物从根本上是同根同源且地位平等的，因此庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《齐物论》）肯定天地万物与人是统一体，密不可分，这种“天人合一”的思想成为了中国古代哲学的基本精神。这种精神从对自然的思索出发，更重视人与自然的和谐统一，与以社会伦理规范为出发点、致力于道德修养实践的儒家精神一起，构成了中国古代哲学完整而稳定的结构。
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认识论：
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在认识论方面，庄子很清楚地意识到了人类认识领域内的一些矛盾，这些矛盾来源于人类认识的种种局限——感官经验的局限，个人思维的局限，时间、空间的局限等等，这些局限使得人类在认识上很难达到完全的统一，而往往表现出某种相对性。这种相对性常常是令人困惑和不安的，因此人们一直在寻找超越这种相对性的绝对的“真知”。可是在庄子看来，由于认识有局限而被认识的对象无限，人类获得“真知”显然是一件十分困难的事情：
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吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣。（《养生主》）
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计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。（《秋水》）
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可见，庄子认为人的认识能力极其有限，而人的认识对象却是无穷无尽的，以有限的能力去探求无限的知识，显然是十分困难的。那么在这种普遍意义上的知识之外，是否还有更高层次的“真知”呢？庄子的回答是肯定的，《大宗师》中说：
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知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也；若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。
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看来“真知”是有的，但并非人人皆有，“知天”、“知人”还只是“知之盛”，仍有所待，只有为“真人”所掌握的时候才能变为一种“真知”而上达于“道”。很显然，庄子认为“真人”之所以能掌握“真知”，最主要的一个原因在于他突破了人的感官局限，具有了超乎常人的思维能力，因而能认识到“知之所不知”这种超越人们感官体验的事物。
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当然，并非人人都能成为“真人”，掌握“真知”，但人们可以努力超越自身狭隘的认识，扩大自身的认识能力与范畴。《秋水》中，庄子借北海若之口对河伯说：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。”可见，“可与语大理”的前提是走出狭小的认识范围，以获得更丰富的感官经验。当获得足够丰富的感官经验时，则可能将这些感官经验上升到新的层次，从而得到新的更高层次的知识，譬如《养生主》中庖丁说：“始臣之解牛之时，所见无非牛者；三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大乎！”庖丁之所以能将解牛之技运用得神乎其神，就在于他能将感官经验上升到理性经验，“目视”、“官知”都是感官活动，但庖丁却能超越这些感官活动，将其上升到“神遇”、“神行”这样的精神活动，从而使其解牛的技艺远远超越了其他人。但是，庄子有时并不赞同人们过分追求知识，《胠箧》中说：
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上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩、毕弋、机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵、罔罟、罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格、罗落、罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。
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这更多地是针对现实情况而发的议论，并非庄子完全不赞成追求“真知”，只是天下能有几个“真人”？更多的人仅“知求其所不知，而莫知求其所已知”，“知非其所不善，而莫知非其所已善者”（《胠箧》），天下人皆以这种方式“好知”，又如何能够不“大乱”呢？
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庄子不仅肯定了“真知”的存在，而且肯定了“真知”是可以“闻”，可以“体”，可以“守”的，他经常提到的“闻道”、“体道”、“守道”，就是获得“真知”的几种形式。而如何“闻道”、“体道”、“守道”，庄子则提出了“以明”、“见独”、“坐忘”的方法。《齐物论》中说：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。”认为儒墨的是非之争，实际上是被外物蒙蔽所致，而要去除蒙蔽，消除是非之争，“则莫若以明”，来“是其所非，非其所是”，从而泯灭是非之间的界限。所谓“以明”实际上就是消除是非偏见，也就是庄子所说的“照之于天”，以空明若镜的心灵来观照万物。“见独”与“坐忘”的方式则比较接近，《大宗师》中南伯子葵向女偊请教“学道”之法，女偊说：“吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”可见，“见独”就是经过一定的修养之后，能遗忘天下万物，进而遗忘自身，从而大彻大悟，获得绝对的“真知”，超脱时间与死生的束缚。《大宗师》中还提到颜回由“忘仁义”而“忘礼乐”，由“忘礼乐”而至于“坐忘”，所谓“坐忘”就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。可以看出，“见独”与“坐忘”类似，都是一种精神修养方式，由这种方式达到内心的虚静忘我，最终进入精神上一片浑沌的无待状态。在这个过程中，人以一种神秘的直觉大彻大悟，并获得感官经验所不能提供的“真知”。
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