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天下没有比秋毫之末更大的东西，而泰山却是小的；没有比夭折的婴儿更长寿的人，而彭祖却算是短命的。天地和我并存，万物和我一体。既然都是一体，还需要言论吗？可既然已经把“合为一体”说了出来，难道还算没有言论吗？万物一体，这是“一”，我对万物一体的表达，这也是“一”，加起来就是“二”，这个“二”加上前边的任何一个“一”就会是“三”，继续加下去的话，会是无穷无尽的。这样看来，从无到有便已经生出了三个名称，何况是从有到有呢？不必再计算下去了，无心而因任自然也就是了。
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道是没有边界的，语言是没有定说的，而为了争论是非，凭空划出了许多边界，比如有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争。而在圣人的眼里，对天地以外的事情存而不论，对天地以内的事情论而不辩，对先王治世的记载议而不辩。凡是争辩，必定是因为争辩者的目光太局限了，不能看到全体。
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庄子显然认识到了，相对主义是一种无法自洽的理论，而这恰恰就是自己的阿喀琉斯之踵。但怎么为之辩护呢？——这对两千多年前的古人来说实在是一个老大的难题，即便像庄子这样聪明而善辩的人也很难把麻烦处理干净。这麻烦就像Robert E. Allinson指出的：我们甚至无法以通畅的语言来陈述相对主义理论，除非我们所用的词语都含有比较确切的意思。也就是说，除非语言本身在某种程度上并不是相对主义的，相对主义的理论才可以得到发展。相对主义是一种自我否定的东西，就像斯宾诺莎讲的，彻底的怀疑论者必须彻底地保持沉默。（Chuang-tzu for Spiritual Transformation：An Analysis of the Inner Chapters，1989，p. 14）
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那么，不够彻底的怀疑论者当然可以保持一些不彻底的沉默，这样的人不在少数，譬如梅特林克就这样主张过：“言语是会消失的，而静默不会消失。真正的生活，亦即唯一能留下痕迹的生活，纯粹是由静默构成的。”但不幸的是，梅特林克是个剧作家，而不是哑剧作家，于是他在戏剧创作里只能尽可能地简化（而不是彻底抛弃）情节与对话，转而着重寓意、哲理和象征，开创了所谓“静态戏剧”。
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庄子的静默程度还不及梅特林克，所以庄子为自己的辩护在我们看来颇为费解与勉强，但他毕竟也给我们贡献了一些朴素而可爱的思辨探索。比如宇宙有没有一个开始呢？如果有的话，当然还会有一个开始的开始，当然也有一个开始的开始的开始，如此以至无穷，但既然是如此以至无穷，如何能说宇宙有一个开始呢？换成我们熟悉的逻辑表达，这也就是在追溯所谓第一因的问题。在老子的哲学里，道或许无终，但至少有始，是谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“天下有始，以为天下母”（《老子》通行本第42，52章），庄子则认为道在时间和空间上都是无始无终的。Vincent Shen认为这是一次真正的哲学进步（History of Chinese Philosophy，2009，p. 251）。
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尽管对这两种观点我们都无从检验，但庄子的意见更加合理一些。用罗素的话说：“‘初因’论证依据的是一切序列必有首项这个假定，而这个假定是不对的；例如，真分数序列没有首项。”（《西方哲学史》，下册，p. 114）
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1＋1＝2的问题也很有趣。我们知道1个苹果＋1个苹果＝2个苹果，但庄子的算法是：1个苹果＋1个对这个苹果的指称＝2，作为这个算式答案的2＋1个苹果＝3，如此反复相加以至无穷。
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在我们一般人看来，这就是彻头彻尾的诡辩，但在哲学家看来，这却是一种相当深刻的见解。冯友兰以为庄子的这番话是针对名家而发的，具体的对象就是惠施的一个著名命题，叫做“至大无外，谓之大一”。“他用这些话描写‘大一’，确实描写得很好，他殊不知正由于‘大一’无外，所以它是不可思议、不可言说的。因为任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外，这个思议、这个言说就在它本身以外。道家则不然，认识到‘一’是不可思议、不可言说的。因而他们对于‘一’有真正的理解，比名家前进了一大步。《齐物论》里还说：‘是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。……忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。’‘无竟’是得道的人所住之境。这样的人不仅有对于‘一’的知识，而且已经实际体验到‘一’。这种体验就是住于‘无竟’的经验。他已经忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验中只有浑沌的‘一’，他就生活在其中。”（《中国哲学简史》）
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这个解释非常高明，很有几分黑格尔的趣味，但它仍然留下了一些困惑。比如，“任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外”，真的是这样吗？如果有一个集合是“世界上所有的语言”，那么，对这个集合的描述本身就外在于这个集合吗？况且所谓“‘无竟’是得道的人所住之境。这样的人不仅有着对于‘一’的知识，而且已经实际体验到‘一’”，既然说得道之人“有着对于‘一’的知识”，这不就意味着他们仍然外在于“一”，不就意味着他们并没有真正得道吗？
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或许“实际体验到‘一’”并不意味着“有着对于‘一’的知识”，而是使自己融汇于“一”，“我”与“一”不再是认知主体与认知客体的关系了，主体与客体的界限消弭不见了。而这样的境界确实很难用语言表达，因为一落言诠，便意味着对主体与客体有了界分，而有了界分的“一”当然便不再是“一”了。
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逍遥游：当《庄子》遭遇现实 3．
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这样的顾虑显然庄子也是有的，所以他就像老子一样，总是在强调自己的言说只是一种勉为其难的言说：
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齧缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”
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曰：“吾恶乎知之！”
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“子知子之所不知邪？”
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曰：“吾恶乎知之！”
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“然则物无知邪？”
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曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”（《庄子·内篇·齐物论》）
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齧缺问王倪：“你知道万物有共同的标准吗？”王倪说：“我怎么知道！”齧缺又问：“你知道你所不知道的事吗？”王倪说：“我怎么知道！”齧缺又问：“那么万物就无从知晓了吗？”王倪说：“我怎么知道！虽然我一概不知道，但凑合着说两句吧。你怎么知道我所谓的‘知’不是‘不知’呢？你又怎么知道我所谓的‘不知’其实是‘知’呢？我来问你，人睡在潮湿的地方就容易生病，泥鳅也会吗？人爬到树梢上就会惊慌，猿猴也会吗？人、泥鳅、猿猴，这三者之中，谁的生活习惯才算是标准的生活习惯呢？人吃肉，麋鹿吃草，蜈蚣吃小蛇，猫头鹰吃老鼠，谁的口味才算标准口味呢？毛嫱和西施是公认的美女，但鱼儿看见她们就会沉入水底，鸟儿看见她们就会高飞而去，麋鹿看见她们就会撒腿飞奔，怎样的美丽才算标准的美丽呢？在我看来，何谓仁义，何谓是非，纷繁复杂，我怎么区别得了呢？”
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庄子的这番话首先涉及一个哲学家们争论不休的认识论问题，早在同属轴心时代的古希腊哲学家当中，赫拉克利特也问过同样的问题，普罗泰戈拉则以“人是万物的尺度”这一命题打消了客观真理，让我们想到每个人都为万物设置了各自的尺度。
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这虽然看似极端，其实问题还可以更极端一些：如果我的左手冷，右手热，双手同时浸在一盆温水里，于是左手觉得热，右手觉得冷，但这一盆水可能既冷又热吗？
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同一个人，同一个时间，对同一盆水却产生了不同的感知。这是贝克莱举过的例子，它看上去给了庄子很大的支持，但约翰·洛克会这样质疑庄子：一朵花到底是什么颜色，在人的眼里和在猫的眼里可能迥然不同，但这朵花的形状无论对于人还是对于猫，可有什么不同吗？这是“一朵”花，而不是两朵或三朵花，这无论对于人还是对于猫，可有什么不同吗？
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这就是洛克对主性质与次性质（或称第一性的质与第二性的质）的区分，所谓主性质，就是与物体不可分离的那些性质，比如形状、数量、充实性、广延性，它们就存在于物体本身；而所谓次性质，就是颜色、气味、声音之类，存在于知觉者当中。
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