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但一个呼之欲出的问题是：如果自然灾害发生了，难道也不该干涉一下吗？如果某地发生了地震，我们是应该去救援那些饱受灾难打击的人呢，还是应该“鼓盆而歌”呢？
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这在我们普通人绝对不是一个问题，但哲人未必都这么想，譬如卢梭，这位在西哲当中和庄子极有共鸣的人，对发生于1775年的里斯本地震表现得相当淡然，认为之所以死伤那么多人，很大程度上要归咎于他们违背天性地住在七层高的房子里，假如他们遵循自然本性，散处在森林里，完全可以避免地震的伤害。
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可想而知，庄子一定会赞同卢梭的，而对于地震的死难者们，庄子至少在心里会想起子犁的那句经典台词：“了不起啊，不知道造物主这回要把你变成什么东西呢，要把你送到哪里去呢？会把你变成老鼠的肝脏吗，还是把你变成虫子的臂膀呢？”
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在得道之人看来，人并不高贵，老鼠和昆虫也并不低贱，形体的转化是一件自然而然的事情。这一思想虽然贬低了人的自尊，但还是很有一些影响力的。《三国志·方技传》记载管辂精通易术，曾应安平太守王基的请求起了一卦，算出会有一个身份低贱的妇人生下一个男孩，男孩一降生就自己走进灶里死了，还会有一条大蛇在床上衔着笔，又有乌鸦飞进室内和燕子争斗。王基大惊，忙问这三件事主何吉凶，管辂说：“只不过是客舍的年代太久了，有魑魅魍魉作怪罢了。男孩生而便走，不是他自己能走，而是宋无忌之妖(4)把他带进了灶里；衔笔的大蛇是已故的老书吏显灵；和燕子争斗的乌鸦是已故的老门卒作怪。这都不是什么灾异的征兆，不必担心。”
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裴松之注引《辂别传》继续讲述这个故事，说后来有人请教管辂：“您当初为王府君论怪，说蛇是老书吏显灵，乌鸦是老门卒作怪，这两位本来都是人类，为什么会变成如此卑贱的动物呢？”管辂答道：“万物之化，无有常形；人之变异，无有常体；或者大变小，或者小变大，本来是没有优劣之别的。万物之化，一例之道也，所以夏鲧是天子之父，一变而为黄熊，赵王如意是汉高祖之子，一变而为苍狗。何况蛇协于辰巳之位(5)，乌鸦则是栖于太阳之精，像书吏、门卒这样的人变为蛇和乌鸦，难道还折辱了他们不成！”
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《三国志·方技传》又讲，管辂到安德令刘长仁家做客，有一只鹊鸟落到阁楼上，叫声非常急促。管辂说：“鹊鸟说东北方向有一个妇人昨天杀了自己的丈夫，会牵连西邻的男人，在太阳落山之前就会有人来告状了。”是时果然有东北方向同伍的居民来告状，真是当地一个妇人杀了自己的丈夫，谎称是西家的男人寻仇。裴松之注引《辂别传》，说刘长仁很有辩才，听说管辂懂鸟语，很是不以为然，每次见到管辂都会用孔子“吾不与鸟兽同群”的话来责难他，强调人与鸟兽贵贱有别。管辂引经据典为自己辩解，但刘长仁说：“你讲的虽然头头是道，但华而不实，我不信。”不久就发生了鹊鸣之事，刘长仁这才折服。
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刘长仁的意见正是儒家的标准看法，管辂那种前卫观念则正可以追溯到庄子身上，(6)庄子正是想通了一个万物循环的体系，才有了“天地与我并生，而万物与我为一”这样的豪言壮语，齐物之论与无知之知等等概念才有了很好的理论依据。毕竟庄子是一个思想家，而不是口号家。他因为文采太好，所以人们总是喜欢摘出他的名言警句来用，但思想家的警句不同于文学家的警句。后者只诉诸感性，不诉诸理性，只需要感染力，不需要说服力，前者就不一样，背后是一定要有理论支撑的。
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有了这个万物循环的体系，我们不但对于“齐物论”，就连对于“逍遥游”的理解也能更深一层了。所谓“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，在无数次的物化当中，生命的延续是无穷的，所谓此分彼成，此成彼毁，人死了有老鼠生，有虫子生，老鼠和虫子死了，又有其他什么东西生，生生不息以至无穷。形体虽然变化无穷，构成形体的物质却从来不曾消亡。——这个问题曾经困扰过早期的天主教徒，因为他们所相信的死人复活是指肉身的复活，但如果死者的身体朽烂了，或者肉身被食人族吃掉了，将来可怎么复活呢？
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今天的许多基督徒都认为复活是指灵魂复活，其实这原是诺斯替派的看法，被基督教称为诺斯替异端，而灵肉二分法的观念则是从古希腊的奥尔弗斯教经过毕达哥拉斯学派和柏拉图等人浸染至基督教神学的。
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于是，对于肉身复活的难题，13世纪最伟大的经院哲学家圣托马斯·阿奎那解释说，人在活着的时候不断地吃喝和排泄，构成身体的物质是在不断变化的，所以当复活的时候，他虽然得不到和原来一样的物质构成的身体，却能够得到一个外形和原先一样的身体。
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基督徒或许会为此感到安心，但对于那些不存在复活期许的人们来说，得知形体在死后变化无穷恐怕并不足以给他们带来任何实质性的安慰。况且问题也不曾至此结束，我们不知道所有的变化是否指向一个共同的目的，或如丁尼生的诗句“that not a worm is cloven in vain，that not a moth with vain desire is shriveled in a fruitless fire”；(7)或者，形体无穷变化，精神是否并不会随之灭亡？尤其是，这个精神是否存在意识上的连续性呢——用佛家语来说，是不是有一个恒常之我呢？
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逍遥游：当《庄子》遭遇现实 3．
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道家后学倒是有这么想的，(8)不过庄子本人对这个问题并没有太明确地表过态，我们只能根据一些线索来做推测，譬如《知北游》的一段议论：
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生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰‘通天下一气耳。’圣人故贵一。（《庄子·外篇·知北游》）
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大意是说，生是死的同类，死是生的开始，谁知道初始的端倪呢！人之生，是气的凝聚，气聚则生，气散则死。如果死生相延续，我又有什么担忧的呢？所以说万物都是一体，人们把自己称美的东西视为神奇，把厌恶的东西视为臭腐，臭腐又转化为神奇，神奇又转化为臭腐。所以说天下以一气相贯通，所以圣人以“一”为贵。
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这段文字就是“化腐朽为神奇”的出处，只是原文强调的是神奇与腐朽的互相转化。这种转化不知其始，不知其终，只是从“吾又何患”来推想，精神似乎是绵长不灭的。气聚则生、气散则死的观念让后世的思想者们很费周章，如果仅从朴素的唯物主义立场来说，把气看成基本粒子，这倒是说得通的。不过，这么一讲的话，就有了西方立场的嫌疑。在西方传统里，宇宙万物是由一些“有形的”基本元素构成的，而在中国传统里，构成宇宙万物的“气”却是无形的。气，英译为energyforce，Chenyang Li分析说，西方人一般难以理解无形之气的概念，幸好我们可以借助于现代物理学来帮助理解：尽管“气”不完全等同于“能量”，但只要我们能够理解质能转化的话，应当就可以理解为什么无形而动态的“气”可以是构成宇宙万物的基本元素。（The Tao Encounters the West: Explorations in Comparative Philosophy, 1999, p.13）
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但Chenyang Li说错了一点，其实不必借助现代物理学的帮助，西方人早就可以经由莱布尼茨的“单子说”来理解无形之气。从种种特征来看，“单子说”简直就像庄子物化与气这些理论的升级版，只是莱布尼茨的表达太过清晰缜密，以至于现在已经没什么人相信了。
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但至少这样的类比不但可以帮助西方人理解东方问题，也可以帮助我们现代中国人理解一下古代的“天下以一气相贯通”的观念，至于圣人在具体的生活场景中如何“贵一”，《知北游》下文就有提到：
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齧缺问道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故！”
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言未卒，齧缺睡寐。被衣大说，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！”（《庄子·外篇·知北游》）
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大意是说，齧缺向被衣问道，被衣说：“端正你的形体，‘一’你的视觉，天和就会到来；收敛你的智识，‘一’你的思虑，神就会栖止。道将会成为你的居所，你纯真得就像初生牛犊一般，不追究事情的原委。”被衣的话还没说完，齧缺就睡着了。被衣很高兴，唱着歌就走了，说：“形体如同槁骸，心灵如同死灰，他确实悟道了呀，不执著于成见，没有一点心机，这是怎样的人呀！”
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庄子在这里再次表现出“正言若反”的架势，老师给学生讲课，学生听睡着了，老师反而很高兴，认为学生这才是真正听进去了。那么，被衣讲的“一汝视”，“一汝度”，这个“一”到底是什么呢？陈鼓应先生翻译成“专一”，这是一种典型的解读，但这不就意味着一心一意、专心致志、全神贯注吗？
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不，庄子不是这么教的，这个“一”是“万物一也”之“一”，是齐物之“一”。《知北游》紧接着设计了舜与丞的一组对话：
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