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但Chenyang Li说错了一点，其实不必借助现代物理学的帮助，西方人早就可以经由莱布尼茨的“单子说”来理解无形之气。从种种特征来看，“单子说”简直就像庄子物化与气这些理论的升级版，只是莱布尼茨的表达太过清晰缜密，以至于现在已经没什么人相信了。
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但至少这样的类比不但可以帮助西方人理解东方问题，也可以帮助我们现代中国人理解一下古代的“天下以一气相贯通”的观念，至于圣人在具体的生活场景中如何“贵一”，《知北游》下文就有提到：
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齧缺问道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故！”
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言未卒，齧缺睡寐。被衣大说，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！”（《庄子·外篇·知北游》）
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大意是说，齧缺向被衣问道，被衣说：“端正你的形体，‘一’你的视觉，天和就会到来；收敛你的智识，‘一’你的思虑，神就会栖止。道将会成为你的居所，你纯真得就像初生牛犊一般，不追究事情的原委。”被衣的话还没说完，齧缺就睡着了。被衣很高兴，唱着歌就走了，说：“形体如同槁骸，心灵如同死灰，他确实悟道了呀，不执著于成见，没有一点心机，这是怎样的人呀！”
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庄子在这里再次表现出“正言若反”的架势，老师给学生讲课，学生听睡着了，老师反而很高兴，认为学生这才是真正听进去了。那么，被衣讲的“一汝视”，“一汝度”，这个“一”到底是什么呢？陈鼓应先生翻译成“专一”，这是一种典型的解读，但这不就意味着一心一意、专心致志、全神贯注吗？
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不，庄子不是这么教的，这个“一”是“万物一也”之“一”，是齐物之“一”。《知北游》紧接着设计了舜与丞的一组对话：
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舜问乎丞：“道可得而有乎？”
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曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”
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舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”
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曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪！”（《庄子·外篇·知北游》）
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舜向丞请教说：“道可以得到并保有吗？”丞说：“连你的身体都不是你的，道怎么能被你保有呢？”舜说：“我的身体不是我的吗，那还能是谁的？”丞说：“只是天地委之以形罢了。生命不是你的，是天地委之以和；性命也不是你的，是天地委之以顺；子孙也不是你的，是天地委之以蜕变。所以行动而不知道去处，栖止而不知道留恋，饮食不知道口味。一切都只是天地之间气的运动罢了，有什么能是你的呢？”
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这真是一种彻底的豁达，是对“齐物论”的进一步发挥。这种境界，恰恰说明了庄子所谓的“一”。可惜我们只能从哲学意义上欣赏之，至少在当今的社会里，我们还不能把别人的钞票和自己的钱包视之为一，也不能把别人的妻子和自己当做“万物一府”。
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从这个“一”可以生发出一些骇人听闻的道理，《知北游》下文讲孔子向老聃问道，老聃说，从本源来看，生命只是气的聚合物而已，虽然有长寿的，有短命的，但相差能有几何呢？人的一生不过顷刻之间，哪还值得分辨圣王与暴君的是非呢？“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已”。
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只有引入超然的眼光，我们才能看淡人间的是非。这番议论很容易让我们想起圣奥古斯丁对人间暴政的看法：人间最好国家与最坏国家的差距，比之人间最好国家与天国的差距，实在是微不足道的。那么在这样的观念下，人们一方面会对天国燃起更高的热情，一方面也会对人间的暴政给以更多的包容与宽宥，这也许不失为一种创建和谐的方式。
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庄子自然不曾谈到天国问题，假使谈到的话，会不会以齐物的观点把天堂和地狱一体看待呢？当然，这个问题仅仅有些趣味而已，却并不成立。我们依然纠结于庄子对灵魂或精神的论述，除了上述问题之外，他的一些相关意见我们也很难判断到底是写实还是象征。比如在秦失吊老聃的故事里，最后有一句类似于评语的话：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”（《庄子·内篇·养生主》），大意是说柴禾虽然会烧尽，但火会传递下去，没有穷尽的时候，也就是成语所谓的“薪火相传”。考虑到这句话出现在秦失吊老聃故事的结尾，应当是以柴禾比喻形体，以火比喻精神，意思是形体虽然消亡而精神不灭。但这个“精神不灭”究竟是“老聃精神永远活在我们心中”的意思，还是灵魂不灭的意思，却很难分辨得清。
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佛家有一个与之非常相似的比喻，是印度的龙军大师在《弥兰陀王问经》阐释何谓轮回，说好比你拿着一支燃烧的蜡烛去点燃一支新的蜡烛，你会看到火从这支蜡烛传到了那支蜡烛上去，轮回的主体就像这个火一样，你既不能说新蜡烛上的火就是原来那支蜡烛上的火，也不能说这两支蜡烛上的火是毫无关系的。
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晋代高僧庐山慧远以道释佛，拿庄子的物化说明佛家观念中的形神关系，说迷惑的人看到人的形体朽烂了，就以为形神俱灭，这就像看到一根柴禾上的火苗熄灭了，就以为火也随着一起消失了。（《沙门不敬王者论·神不灭第五》）
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轮回有没有主体的问题是佛教的一个老大难问题，从释迦牟尼创教的时候就留下了这个问题，教内辩论了两千多年，分宗立派，直到今天也没解决。庄子的“物化”显然也有这个问题，只不过他讲得太过含混，所以没有像轮回主体的问题那样得到足够的重视。线索倒是有一些，比如很有名的一段：
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泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。
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夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！……（《庄子·内篇·大宗师》）
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大意是说，泉水干涸了，鱼儿们奄奄一息，彼此用唾液和呵气提供水分，这虽然亲密无间，但哪里比得上悠游在大江大河里彼此忘记呢？同样的，与其赞美尧而非议桀，何不把两者的是非一齐忘掉而浑然于大道之中呢？大自然给了我这个形体，用生命使我操劳，用老年使我休闲，用死亡使我安息，所以说给我生命和给我死亡的都是同一个大自然。
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把小船藏在山谷里，把渔网藏在大泽里，藏得算是很妥帖了，但半夜时分有力气的人把它们背走了，昏昧的人还丝毫没有察觉。把小东西藏在大东西里，这虽然没错，但还是难免丢失，只有藏天下于天下之中就丢不了什么了。人们获得了形体就很开心，如果他们知道人的形体会千变万化而没有终结，不知会开心成什么样子呢。
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庄子这种境界非常令人向往，明代“后七子”之一的李攀龙写诗说“坐识藏舟理，行令荷锸随”，说是懂得了庄子“藏舟”之理，再出门时就像刘伶一样让仆人扛着铲子，“死便埋我”。当然，诗人的话不可轻信，诗人言旷达就像官员言隐逸一样，李攀龙的真实结局显然比诗中的志向世俗得多。
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我们以人类社会的角度来看，所谓把小船藏在山谷里，把渔网藏在大泽里，乃至藏天下于天下，这关乎私有产权的问题。王子猷拜访雍州刺史郗恢，当时郗恢还在内室没出来，王子猷等在客厅，看见一张西域毛毯很不错，立刻就叫手下人拿回自己家去。等郗恢出来，发现毛毯不见了，王子猷就引用了《庄子》里的这句话说：“刚才有个有力气的人把它背走了。”至少在表面上，郗恢并没有流露出一点不满。（《世说新语·任诞》）
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