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但Chenyang Li说错了一点,其实不必借助现代物理学的帮助,西方人早就可以经由莱布尼茨的“单子说”来理解无形之气。从种种特征来看,“单子说”简直就像庄子物化与气这些理论的升级版,只是莱布尼茨的表达太过清晰缜密,以至于现在已经没什么人相信了。
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但至少这样的类比不但可以帮助西方人理解东方问题,也可以帮助我们现代中国人理解一下古代的“天下以一气相贯通”的观念,至于圣人在具体的生活场景中如何“贵一”,《知北游》下文就有提到:
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齧缺问道乎被衣,被衣曰:“若正汝形,一汝视,天和将至;摄汝知,一汝度,神将来舍。德将为汝美,道将为汝居,汝瞳焉如新生之犊而无求其故!”
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言未卒,齧缺睡寐。被衣大说,行歌而去之,曰:“形若槁骸,心若死灰,真其实知,不以故自持。媒媒晦晦,无心而不可与谋。彼何人哉!”(《庄子·外篇·知北游》)
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大意是说,齧缺向被衣问道,被衣说:“端正你的形体,‘一’你的视觉,天和就会到来;收敛你的智识,‘一’你的思虑,神就会栖止。道将会成为你的居所,你纯真得就像初生牛犊一般,不追究事情的原委。”被衣的话还没说完,齧缺就睡着了。被衣很高兴,唱着歌就走了,说:“形体如同槁骸,心灵如同死灰,他确实悟道了呀,不执著于成见,没有一点心机,这是怎样的人呀!”
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庄子在这里再次表现出“正言若反”的架势,老师给学生讲课,学生听睡着了,老师反而很高兴,认为学生这才是真正听进去了。那么,被衣讲的“一汝视”,“一汝度”,这个“一”到底是什么呢?陈鼓应先生翻译成“专一”,这是一种典型的解读,但这不就意味着一心一意、专心致志、全神贯注吗?
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不,庄子不是这么教的,这个“一”是“万物一也”之“一”,是齐物之“一”。《知北游》紧接着设计了舜与丞的一组对话:
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舜问乎丞:“道可得而有乎?”
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曰:“汝身非汝有也,汝何得有夫道?”
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舜曰:“吾身非吾有也,孰有之哉?”
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曰:“是天地之委形也;生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委顺也;子孙非汝有,是天地之委蜕也。故行不知所往,处不知所持,食不知所味。天地之强阳气也,又胡可得而有邪!”(《庄子·外篇·知北游》)
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舜向丞请教说:“道可以得到并保有吗?”丞说:“连你的身体都不是你的,道怎么能被你保有呢?”舜说:“我的身体不是我的吗,那还能是谁的?”丞说:“只是天地委之以形罢了。生命不是你的,是天地委之以和;性命也不是你的,是天地委之以顺;子孙也不是你的,是天地委之以蜕变。所以行动而不知道去处,栖止而不知道留恋,饮食不知道口味。一切都只是天地之间气的运动罢了,有什么能是你的呢?”
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这真是一种彻底的豁达,是对“齐物论”的进一步发挥。这种境界,恰恰说明了庄子所谓的“一”。可惜我们只能从哲学意义上欣赏之,至少在当今的社会里,我们还不能把别人的钞票和自己的钱包视之为一,也不能把别人的妻子和自己当做“万物一府”。
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从这个“一”可以生发出一些骇人听闻的道理,《知北游》下文讲孔子向老聃问道,老聃说,从本源来看,生命只是气的聚合物而已,虽然有长寿的,有短命的,但相差能有几何呢?人的一生不过顷刻之间,哪还值得分辨圣王与暴君的是非呢?“人生天地之间,若白驹之过隙,忽然而已”。
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只有引入超然的眼光,我们才能看淡人间的是非。这番议论很容易让我们想起圣奥古斯丁对人间暴政的看法:人间最好国家与最坏国家的差距,比之人间最好国家与天国的差距,实在是微不足道的。那么在这样的观念下,人们一方面会对天国燃起更高的热情,一方面也会对人间的暴政给以更多的包容与宽宥,这也许不失为一种创建和谐的方式。
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庄子自然不曾谈到天国问题,假使谈到的话,会不会以齐物的观点把天堂和地狱一体看待呢?当然,这个问题仅仅有些趣味而已,却并不成立。我们依然纠结于庄子对灵魂或精神的论述,除了上述问题之外,他的一些相关意见我们也很难判断到底是写实还是象征。比如在秦失吊老聃的故事里,最后有一句类似于评语的话:“指穷于为薪,火传也,不知其尽也。”(《庄子·内篇·养生主》),大意是说柴禾虽然会烧尽,但火会传递下去,没有穷尽的时候,也就是成语所谓的“薪火相传”。考虑到这句话出现在秦失吊老聃故事的结尾,应当是以柴禾比喻形体,以火比喻精神,意思是形体虽然消亡而精神不灭。但这个“精神不灭”究竟是“老聃精神永远活在我们心中”的意思,还是灵魂不灭的意思,却很难分辨得清。
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佛家有一个与之非常相似的比喻,是印度的龙军大师在《弥兰陀王问经》阐释何谓轮回,说好比你拿着一支燃烧的蜡烛去点燃一支新的蜡烛,你会看到火从这支蜡烛传到了那支蜡烛上去,轮回的主体就像这个火一样,你既不能说新蜡烛上的火就是原来那支蜡烛上的火,也不能说这两支蜡烛上的火是毫无关系的。
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晋代高僧庐山慧远以道释佛,拿庄子的物化说明佛家观念中的形神关系,说迷惑的人看到人的形体朽烂了,就以为形神俱灭,这就像看到一根柴禾上的火苗熄灭了,就以为火也随着一起消失了。(《沙门不敬王者论·神不灭第五》)
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轮回有没有主体的问题是佛教的一个老大难问题,从释迦牟尼创教的时候就留下了这个问题,教内辩论了两千多年,分宗立派,直到今天也没解决。庄子的“物化”显然也有这个问题,只不过他讲得太过含混,所以没有像轮回主体的问题那样得到足够的重视。线索倒是有一些,比如很有名的一段:
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泉涸,鱼相与处于陆,相呴以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也,不如两忘而化其道。夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。
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夫藏舟于壑,藏山于泽,谓之固矣。然而夜半有力者负之而走,昧者不知也。藏小大有宜,犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁,是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者,万化而未始有极也,其为乐可胜计邪!……(《庄子·内篇·大宗师》)
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大意是说,泉水干涸了,鱼儿们奄奄一息,彼此用唾液和呵气提供水分,这虽然亲密无间,但哪里比得上悠游在大江大河里彼此忘记呢?同样的,与其赞美尧而非议桀,何不把两者的是非一齐忘掉而浑然于大道之中呢?大自然给了我这个形体,用生命使我操劳,用老年使我休闲,用死亡使我安息,所以说给我生命和给我死亡的都是同一个大自然。
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把小船藏在山谷里,把渔网藏在大泽里,藏得算是很妥帖了,但半夜时分有力气的人把它们背走了,昏昧的人还丝毫没有察觉。把小东西藏在大东西里,这虽然没错,但还是难免丢失,只有藏天下于天下之中就丢不了什么了。人们获得了形体就很开心,如果他们知道人的形体会千变万化而没有终结,不知会开心成什么样子呢。
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庄子这种境界非常令人向往,明代“后七子”之一的李攀龙写诗说“坐识藏舟理,行令荷锸随”,说是懂得了庄子“藏舟”之理,再出门时就像刘伶一样让仆人扛着铲子,“死便埋我”。当然,诗人的话不可轻信,诗人言旷达就像官员言隐逸一样,李攀龙的真实结局显然比诗中的志向世俗得多。
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我们以人类社会的角度来看,所谓把小船藏在山谷里,把渔网藏在大泽里,乃至藏天下于天下,这关乎私有产权的问题。王子猷拜访雍州刺史郗恢,当时郗恢还在内室没出来,王子猷等在客厅,看见一张西域毛毯很不错,立刻就叫手下人拿回自己家去。等郗恢出来,发现毛毯不见了,王子猷就引用了《庄子》里的这句话说:“刚才有个有力气的人把它背走了。”至少在表面上,郗恢并没有流露出一点不满。(《世说新语·任诞》)
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