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返回本义来做考量，庄子的关注点更加切入世界的本质。所谓“若人之形者，万化而未始有极也”，人的形体千变万化，如果不考虑灵魂问题的话，宇宙间的一切分解到最后都只是一些基本粒子，或者说是一些能量，虽然变化无穷，总量却是固定的，就像《淮南子·精神》说的“吾生也，物不以益众；吾死也，土不以加厚”，我生下来而万物并没有因此增多，我死了大地也不会因此加厚。但人既然因为获得了形体而开心，这个开心的主体肯定是活人；那么，仅仅知道身体在死后会经历无尽的物化过程，这显然不足以让人更加开心，就像我们读着华兹华斯的诗句，听他哀悼一个女子“此刻听不见也看不见了，不再动弹，没有力气；和山岩、石头、树木一起，随着地球每天的轨迹”，这到底在多大程度上消减了诗人的悲伤呢；这样说来，庄子所谓“不知会开心成什么样子呢”（其为乐可胜计邪），这句话应该暗示出生命或灵魂也在形体的物化过程中不断延续着才对。
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在外篇的故事里，黄帝向广成子问道，广成子说自己已经1200岁了，形体却不见衰老。但这样一位得道的老寿星也会死吗：
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广成子曰：“来！余语女。彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。得吾道者，上为皇而下为王；失吾道者，上见光而下为土。今夫百昌皆生于土而反于土，故余将去女，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，吾与天地为常。当我，缗乎！远我，昏乎！人其尽死，而我独存乎！”（《庄子·外篇·在宥》）
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广成子的自述是：道没有穷尽，没有终点。得道者上可以为皇，下可以为王；失道者只能化为尘土。万物皆生于土，也都会复归于土，所以我就要离开你了，进入无穷之门，游于无极之野。我与日月同光，与天地同寿。人都会死，只有我会一直活着。
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我们不得不感慨，人的定位往往是由背景决定的。这位广成子，出现在《庄子》里就是得道高人，但如果出现在现实生活里，我们只会把他当成精神病。广成子的话透露了一个重要信息：得道高人当真可以长生不死，而且青春永驻。
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在《庄子·外篇·达生》里，还有一句颇为费解的话：“则物之造乎不形而止于无所化”，字面上是说“物”是从无形而成形，最后会“无所化”，这显然和《庄子》一贯的物化宗旨相悖，陈鼓应先生认为里雅各当初把这个“物”英译为“至人”（the perfect man）是很正确的，能达到“不形”和“无所化”境界的“物”当然是“至人”，所以把这句话译作“至人达到不露行迹且臻于不变灭的境地”。如果这个解释成立的话，就足以和广成子的自述参照来看了。(9)
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这样的信息实在给人以极大的鼓励，激发了人们修仙的热忱，只是一来不知道这些话是庄子本人说的，还是庄子后学所做的不合师训的发挥，二来不知道庄子这是在实话实说还是借寓言以说理。
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无论如何，从这里已经很能看出“修道”的重要性，庄子没讲清楚的地方正是道家和道教的后人们可以尽情发挥的地方。北宋初年，一位叫做张伯端的道士把人的精神做了细分，分成欲神和元神。欲神即气禀之性，是在降生之初得之于父母的；元神即先天之性，是在降生之初从外界进入人体的。在我们的日常生活里，往往是气禀之性大大掩盖了先天之性，所以我们是俗人，修道之人则要秉持着老子所谓“反者道之动”的原则，把这个过程反过来，让先天之性压过气禀之性。（《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》）(10)具体要怎么做呢，接下来就是一套修炼内丹的繁复理论了，而在上千年的实践检验下，也不知道到底有谁成功过。
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儒家于此也大受影响，明代大儒陈献章（白沙）深得《庄子》精髓，写过一首可以为“物化”作注的诗：
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外生即非死，胡为乐久生。去来大化内，俗眼未分明。我寿元无极，君才亦太清。五峰南斗上，何日踏歌行。（《晓枕再和》之二）
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这首诗虽然读起来荡气回肠，飘飘欲仙，但我们很清楚地知道陈献章病逝于弘治十三年，享年72岁。这种境界只能感悟，不能理解。
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在以上这两个例子里，道士张伯端和儒士陈献章，谁才真得庄子意旨呢？设若庄子复生，恐怕会引陈献章为同道吧，毕竟那些虚的东西是要以精神去感受的，一旦落到实处，就难免捉襟见肘，马脚迭见。
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是的，庄子对于形与神的关系想不到那么深刻，也设计不出那么漂亮的理论体系，他好像只是随口讲些故事，“巵言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年”，于是他又借孔子之口讲了一个小猪的故事：
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仲尼曰：“丘也尝使于楚矣，适见豚子食于其死母者，少焉眴若皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。……”（《庄子·内篇·德充符》）
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孔子讲述自己出使楚国的一段见闻，说看到一群小猪挤在猪妈妈身上吃奶，还不知道猪妈妈刚刚已经死了。但没过一会儿，小猪都惊慌失措地逃走了，因为它们发现了猪妈妈没有知觉了，不像活着时的样子了。可见小猪爱猪妈妈，爱的不是它的形体，而是主宰着它的形体的东西。
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庄子讲的道理也许是对的，但他借以证明这个道理的故事却已经被现代学术证伪了。亨利·哈罗用恒河猴作过一个著名的实验，证明了小猴子们除了最基本的生理需求之外，还有另外一种强烈的需求，即对接触柔软物质的需求。实验的结果证明了一个匪夷所思的现象：对基本生理需求的满足（比如吃奶）并不是小猴子对猴妈妈产生依赖感的主要因素，反而是猴妈妈柔软的身体在起着决定性的作用。对于我们而言，要紧的实验细节是：哈罗是用了两个假的猴妈妈，一个是木制的，被柔软的毛线包裹着，体内还有一只灯泡，用以造成舒适的体温，另一个虽然外形与前者完全相同，却是用铁丝编织而成的。然后，在长达6个月的时间里，小猴子们都是由这两位没有生命的假妈妈喂奶长大的。（Harlow, H. F., 1958）
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如果庄子看到了亨利·哈罗的这份实验报告，不知道会不会修改自己的故事，但这并不重要，重要的是他会不会修改自己的结论。更重要的问题是，我们可以很容易地接受猪妈妈形体的死亡，但它的灵魂（如果猪妈妈也有灵魂的话）是随着形体消亡一起消失不见了，还是到哪里去了呢？而且，会不会也经历物化的过程，变成老鼠的灵魂，或者人的灵魂？
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如果我们联系梦蝶故事的话，“认为自己是庄周”和“认为自己是蝴蝶”，如果这也是物化的一种必然结果的话，是不是意味着灵魂（或精神）也会随着形体一起发生转化呢？
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遗憾的是，庄子对这些问题没有给出明确的解释，而另外略显可疑的是，物化一方面是一种普遍的现象，一方面又是一种很高的境界。《庄子·外篇·天道》讲到“天乐”的概念，说所谓天乐，就是与天道合一，而明白天乐的人，“其生也天行，其死也物化”，天不怨，人不尤，物不累，鬼不责，可以“王天下”。
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这种境界虽然非常令人神往，但我们很自然地会问庄子一个问题：“这是真的吗？”——这个问题放到物化、梦蝶的背景之下别有一番深意，也就是说，如果我们分不清什么是梦，什么是真实，如果我们无法确定我们所认为的自己是不是真正的那个自己，如果我们对自己的感官采取了轻度过敏的怀疑态度，我们怎么知道所谓物化不也是一种感官的欺骗呢？
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这就意味着我们有必要先做一番辨别工作，而辨别的对象首先就是我们自己的认知能力。我们知道笛卡尔确实是这么做的，他把这种工作打成地基，为了打好坚实的地基，有必要把浮土和沙子扫清，找到真正可以依靠的粘土和岩石。结果笛卡尔扫掉了大片大片的浮土和沙子，放心地接受了“我思故我在”这个推理。
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笛卡尔的这种粗重活儿肯定是庄子不喜欢的，庄子也没有提出另外的什么辨别方法。但他的结论彻底抹杀了笛卡尔那么多繁重劳动的意义，因为他说的是，对于这个问题，我们是没有能力辨别的，所以也就无须辨别，顺其自然即可。
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庄子和笛卡尔选择的这泾渭分明的两条道路，与其说是源于个性的差异，不如说是因为时代知识的不同。笛卡尔的时代正是自然科学高歌猛进的时代，哥白尼的《天体运行论》颠覆了地心说，维萨里《人体的构造》质疑着男人的肋骨能不能造出女人……那是一个人类对自身理性的信心空前高涨的世纪，以至于后来的保守主义思想家们在追溯人类改天换地的自信心从何而来的时候，往往视笛卡尔为罪魁祸首。但庄子的时代就完全不一样了，周人的认识水平当然远不能和两千年后的欧洲世界相比。庄子正是有鉴于此，才对人类的认知能力表现出相当程度的不信任，并且对“无知”给予了极大的权重。在这个意义上，一个熟悉老庄哲学的人在接受西方保守主义思想的时候不会有太大的障碍。（在政治哲学的语境里，保守主义绝不是一个贬义词。）
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