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逍遥游：当《庄子》遭遇现实 4．
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谈论“无知”要冒一定的风险，因为能认识到自己无知的人并不太多。要清醒地认识自己的无知，理性必须足够强大，或者要有极高的艺术天分，所以寂寞的庄子在他的时代里只能（如果确实可能的话）到希腊的世界里去寻觅知音了。
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比如普罗泰戈拉写过一部《论神》，在书的开头道出了和庄子极其近似的困惑：我们没办法确认神到底存不存在，因为有许多事情妨碍了我们的认知，比如问题的晦涩与人生的短促。——这等言辞实在亵渎神灵，所以《论神》有幸成为历史上第一本被当局焚毁的哲学著作，作者本人则不幸地遭到放逐，中途“恶贯满盈”地淹死在了海里。
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思想的殉道者总是前仆后继的，在坦诚自己无知的这一点上，没有人比苏格拉底更有名了，也没有人为此遭受过比他更大的伤害，可见这不是一件讨喜的事。
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俗话说“人贵有自知之明”，为什么“贵”，因为物以稀为贵，有自知之明的人实在太少了。不用很仔细地观察就会知道我们身边有多少自恋的人，但不可否认的是，自恋的人往往活得更舒心。
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自恋很可能是基因带给我们的，是人类在漫长的进化史上确定下来的对生存环境的一种适应能力。尽管自恋意味着自我评价过高，或多或少地会表现为不知天高地厚，时不时地也会让自己吃点苦头，但在我们面对挫折、失败、恐惧，以及伤害自尊的情形下，自恋的积极意义就充分展现出来。在很多时候，正是自恋给了我们生活的勇气，一个毫不自恋的人是会活得很辛苦的。
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较低程度的自恋，如果找一个专业名词来表达的话，就是所谓正向错觉（positive illusions），我们会高估自己而低估别人，对未来过于乐观，认为自己对周围的事物有着比事实上更高的控制能力，喜欢把成功归于内因，把失败归于外因，即便认识到自己的一些缺点，也会觉得这些缺点比起自己的优点来即便不是微不足道的，至少也是相当次要的。
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恕我未经查证，仅凭经验推测，一个人的自恋程度一般会和他的感性程度成正比，和理性程度成反比。而《庄子》这部书虽然文辞瑰丽，极富文学色彩，但理性程度之高是让人相当惊叹的。孔子会说“天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《论语·子罕》），孟子会说“当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》），说好听点，这叫强烈的使命感，说难听点，这就叫自恋，这就是自恋的人所表现出来的典型的陶醉感。
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庄子太理性，太冷静，罕用心理学所谓的自我强化（self -enhancement）来麻痹并激励自己，所以他总在怀疑，总在发问，总是不给出确切的结论，他小心翼翼地怀疑各种具体的知识，进而怀疑我们借以获取知识的媒介，怀疑我们对这个世界的认知能力本身。也就是说，他的关注点已经不再局限于具体的知识内容了，而是扩展到了认知论的层面，坦然地承认无知，然后发现了无知比知更大的价值。
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庄子对无知的认识，首先是基于对因果关系的认识。《庄子》有两则罔两问景的故事：
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罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！”（《庄子·内篇·齐物论》）
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众罔两问于景曰：“若向也俯而今也仰，向也括撮而今也被发，向也坐而今也起；向也行而今也止，何也？”景曰：“搜搜也，奚稍问也！予有而不知其所以。予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。彼吾所以有待邪，而况乎以无有待者乎！彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳。强阳者又何以有问乎！”（《庄子·杂篇·寓言》）
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大意是说，影子的影子问影子：“你一会儿坐着，一会儿起来，一会儿束发，一会儿披发，你怎么就没有个主心骨呢？”影子回答说：“我是因为有待才会这样的吧，我所待的东西也有它自己的所待，有光的时候我就出现，没光的时候我就消隐。我是谁的影子就跟着谁一起活动，这有什么可问的呢！”
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这很容易让我们想起佛教的缘起法。释迦牟尼也是轴心时代的名人，他所悟出的道理，亦即使佛教区别于当时印度各大教派的核心理论，就是这个缘起法。通俗并简化地讲，就是发现了这个世界的基本规律就是因果律，既没有无因之果，也没有无果之因，万事万物都陷在这个因果的链条里挣脱不出。所谓陷在因果律里，也就意味着人生是不由自主的。不由自主而想自主，陷在因果律里而想跳出因果律，这才有了真如实相、寂静涅槃等等理论。
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庄子虽然没有用论说的形式把这个问题阐释清楚，却以这样一则寓言把它形象地表达出来了。因果律的问题无论在哲学上还是在神学上都是一个老大难问题，不承认因果律当然会很麻烦，这是不言而喻的，但承认了因果律一样会很麻烦。
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首先是第一因的问题：有没有第一因，第一因是什么，没法解决；其次是承认了因果律就等于承认了宿命论，也就等于否定了自由意志，否定了自由意志也就意味着我们不该为自己的一切所作所为负责；但承认自由意志的话，就有把人置于上帝之上的嫌疑。——这是哲学与神学史上纠结甚久的一大经典难题，相关论述俯拾皆是，譬如中世纪圣奥古斯丁和裴拉鸠斯的论战就是围绕着这个问题的，主张人可以根据自由意志做出道德决定的裴拉鸠斯被判为异端，他和他的追随者们从此失去了上天堂的资格。
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饶有趣味的是，这场论战如果放在今天，许多基督徒一定会站在裴拉鸠斯的一边反对圣奥古斯丁，殊不知“预定论”是神学里源远流长的一套理论，源头之一如《新约·罗马书》里圣保罗的一段教诲：“被塑造的怎可对塑造它的说：‘你为什么把我造成这个样子呢？’陶匠难道没有权用同一团泥造一个用途尊贵的器皿，又另造一个用途卑贱的器皿吗？”（新汉语译本《罗马书》9：20）
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这一基本神学教义经过圣奥古斯丁的发展，后来又被路德和加尔文带进了新教各派。恰巧庄子也做过同样的比喻——就在鼠肝和虫臂的那个故事里，奄奄一息的子来豁达地说：“譬如一位铁匠正在打铁，铁块突然从炉子里跳出来，要求铁匠一定把自己铸造成干将、莫邪这样的宝剑，那么铁匠一定会认为这是一块不祥之铁。人也是一样，偶然得了人形，就喊着‘我是人！我是人！’造物主一定会认为这是不祥之人的。现在我就把天地当做大熔炉，把造化当做大铁匠，随他把我变成什么样吧。”（《庄子·内篇·养生主》）
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庄子的铁匠在东方并没有像圣保罗的窑匠在西方那样引发那么大的关注和影响，但庄子对“有待”的分析，很容易让人想起圣保罗那个窑匠的比喻，我们生而为人到底是必然的还是偶然的，通往天国的门票到底是在自由意志的指引下自己争取来的，还是被上帝预先分配好的？神学界硝烟未定，哲学界又有莱布尼茨和柏格森继续对垒，直到二十世纪七十年代，J. F. 里奇拉克仍然就这个问题撰述专书“力图澄清事实”，但对其结论也只能见仁见智了。
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又或者自由意志本身就是一个伪问题，就像霍布斯所论说的，“自由意志”这个词本身就不成立，就像“圆四角形”一样。当然，霍布斯这里所驳斥的自由是指那些“不受反对阻挠的自由以外的任何自由”。（《利维坦》P. 30）他并非一个彻底的决定论者，当他与约翰·布拉姆霍尔主教讨论自由意志的时候，将一个人是否“意欲意欲”（whether I will to will）的问题当做荒谬之语。但是，若把他所谓的自由扩展到我们当下语境里所讨论的自由，“自由意志”一词本身不自洽的说法也是完全站得住脚的。
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对这一问题有些常见的解决方案，虽然都很迷惑人，但也都很靠不住。比如说，认为随机性和自由意志是处在因果律之外的。随机性的问题常常被一些对量子物理一知半解的人拿量子物理的时髦理论来做解释，殊不知所谓随机性仅仅是相对于观察者而言的。之所以会出现随机性，仅仅是因为观察者缺乏有效的观察手段，其观察本身也会成为一个影响事件结果的变量。自由意志也值得同样的怀疑，我们有任何一个念头是没有原因的吗？即便在神学意义上，相信上帝赋予了我们自由意志，但这必然说明上帝也在同时破坏了因果律。
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必然性和偶然性也是一种常见的解决方案，但这其实也和随机性的问题一样，所谓偶然性也仅仅是相对于观察者而言的，之所以我们会觉得一件事情的出现是偶然的，仅仅是因为我们缺乏有效的观察手段罢了。继续追问下去，很容易陷入两难，也就是康德所谓的四个“二律背反”的第三则，或许这个问题当真处在人类理性所无法达到的某个地方吧。(9)
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庄子当然还没想到这么深，但毕竟已经从因果律上看到了人类认知能力的局限：我们就像影子和影子的影子一样，追溯不到事情真正的原因。既然承认这个事实，就要有相应的解决方案：
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仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑。使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”（《庄子·内篇·德充符》）
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这是庄子借孔子之口讲述何谓“才全”，大意是说，死生存亡，穷达贫富，是非毁誉，饥渴寒暑，这些都是事物的变化，命运的流转。好比昼夜的交替，人的智力不能够明了它的起因。所以我们不要让这些超越认知能力的东西扰乱我们平和的心灵，就顺任它们的自然流转好了。
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