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如果我们怀疑这段内容只是庄子的后学所为而不足为训的话,但要晓得“正则静,静则明,明则虚”确实是《庄子》内篇一贯宣讲的道理。人心要做到静和明,也就是像一面一尘不染的镜子一样,这就是虚己无我的状态。具体来说,就是《庚桑楚》紧接着说的“动以不得已之谓德,动无非我之谓治”,行为举止要出于不得已,而不是由“我”主动发出的。
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下一章就要重点谈谈这个“不得已”了,这是庄子游乎乱世的存身之道,很具体,很实用。
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(1) 专研神学的徐戈老师在这个问题上给我提出过一些意见,我想最好原话照录,供读者参考:有神学家强调神的“他性”,不可知性,但这种神学观并非是教会一贯的主流思想,相反,《圣经》强调,神愿意道成肉身,就说明可以被人类认识,被人类的语言表述,这并非说明神的有限,而是说明神在祂乐意限定的范围内,可以被人认知。就像你从没见过我,我给一个指定的msn视频,你就能看到我了。至于认识到什么程度,那是另一回事。重要的说明是,限定并不等于有限。
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(2) 在基督教神学史上,被打为异端的优诺米提出过一种神知论,认为上帝是可以被我们直接认知的,因为人的理性具有上帝的起源,理性经过净化和提升之后就可以直观上帝的本质。
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(3) 明代罗勉道《南华真经循本》(卷4)训“督”为“中”,我以为是最恰当的解释,既有充分的训诂依据,又能贯通上下文。《字汇·目部》:“督,中也”,只是这个用法并不常见,容易被人忽略。《晋书·刑法志》载:“男听罚金,妇女加笞还从鞭督之例,以其形体裸露故也。”是说对犯法的女子施加笞刑时,出于礼教的考虑,不能使其形体裸露,所以只许笞打脊背。所谓鞭督,即是鞭笞脊背的意思。
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(4) 彭祖已是养生的标志性人物,不同的人便会借彭祖之口谈出不同的养生之道,譬如《搜神记》记载彭祖的生活习惯便不是“但莫伤之而已”,而是“常食桂芝”。
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(5) 《后汉书·儒林传》载,董卓挟持汉献帝西迁长安,是时洛阳吏民扰乱,皇室藏书被毁,其中的缣帛图书大的被补了车盖,小的被缝了袋子。
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(6) 目的论的观点,譬如圣西门和孔德在《实证政治体系》当中所论述的:“任何一个社会体系,不管它是为少数人建立的,还是为多数人建立的,它的最终目的都是要把所有人的力量引向一个总的活动目标,因为社会只存在于联合起来进行总的共同活动的地方,其他任何假说都不能构成社会,而只是若干个体在同一个地方群居。人类社会和群居动物的社会的差别就在这里。从这个考察可以得出结论:明确规定活动的目的,是合理的社会秩序的首要条件,因为它规定着整个体系的预定方向。”
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(7) 看待这个问题,武仲或许比庄子更像我们所熟悉的那个庄子——“彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉”这句最有名的议论在1993年出土的郭店楚简当中末句却写作“诸侯之门,义士之所存”,这显然不具备前者那种深刻性以及触目惊心的力量。
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(8) 《榖梁传·襄公六年》阐释《春秋》之“莒人灭缯”,谓“家有既亡,国有既灭,灭而不自知,由别之而不别也”。田氏代齐的事件正属于这种情形之一,窃国窃得自然而然,确实当得起一个“窃”字。
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(9) 参见康德《纯粹理性批判》,邓晓芒译,人民出版社,2004,pp. 374-379。另外,康德在《法的形而上学原理》一书中也相当牵强地试图弥合过这个问题:“我们甚至无法理解上帝如何能够创造自由的生命;如果人们未来的一切行为都已经为那第一次的行动事先所决定,于是,未来的行为便都包括在合乎自然规律的必然的链条之中。那么,他们不可能是自由的。可是,作为人,我们事实上是自由的,因为,通过道德和实践关系中的绝对命令,这种自由被证明是理性的一种权威的决定。可是,从理论的角度看来,理性当然不能把这种因果关系的可能性变成可以理解的,因为它们两者(自由和绝对命令)都是超感觉的。”《法的形而上学原理——权利的科学》,沈叔平译,商务印书馆,1991,p. 100。
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(10) 中国古人也探讨过这类问题,譬如晋人张华《博物志》(卷1)有:“有山者采,有水者渔。山气多男,泽气多女。平衍气仁,高凌气犯,丛林气躄,故择其所居。居在高中之平,下中之高,则产好人。”
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逍遥游:当《庄子》遭遇现实 第七章 《庄子》关键词之五:不得已
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我在《老子哲学辨正》里提到,《老子》最核心的概念既不是道,也不是德,而是因循无为。一个玄而又玄的“道”,其意义是为了实而又实的“因循无为”张目。而《庄子》最“切实”的概念,我以为既不是逍遥游,也不是齐物论,而是“不得已”,那种种玄而又玄、大而无当的概念也都在为了“不得已”这个具体的、迫在眉睫的人生观与政治观张目。
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《庄子·内篇·人间世》讲了一个乱世求存的故事,说颜榖受聘去做卫灵公太子的老师,出发之前他去找蘧伯玉请教:“现在有这么一个人,凶残成性,如果由着他,就会危害国家,如果规劝他,就会危及自身。他的聪明足以抓住别人的过错,却看不到自己的毛病。像这种情况,您说我该怎么办呢?”
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蘧伯玉说:“你千万小心,首先要让自己站稳,表面上不妨亲近一些,心里存着诱导之意。但这样也有危险,亲近他但不要太过分,诱导他但不要太显扬。他如果像孩子一样,你就也像孩子一样;他如果不着边际,你也跟着他不着边际;他如果吊儿郎当,你也跟着他吊儿郎当。”(1)
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蘧伯玉接下来举了三个例子,一是说螳臂当车,不自量力,不足为训;二是说饲养老虎有技巧,既不能喂活物,也不能喂完整的动物,这是怕激起老虎扑杀的天性;三是说有一个爱马之人看见马屁股上落了蚊子,伸手去拍,却把马惊着了。
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中国古话素来有所谓伴君如伴虎,庄子觉得如果你不得不去伺候老虎,就得顺着老虎的性子。当然,这倒不是教人为虎作伥,但细心的读者一定注意到了,蘧伯玉讲了这么多的道理,对如何劝谏卫灵公太子只是轻描淡写而过,几乎全部的重心都集中在教颜榖如何保命全身。如果卫灵公太子真的要做出什么严重危害国家的事情,而颜榖不太显扬的诱导又发生不了效力的话,这该如何是好呢?
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如果我们离开战国背景,把《庄子》拿到近现代的历史情境里来看,这问题就显得严峻多了。日军侵华,我们到底应该宁为玉碎、不为瓦全呢,还是忍辱偷生,曲线救国?大东亚共荣圈和中国独立自主的矛盾是不是“此亦一是非,彼亦一是非”呢?八年抗战,死者以千万计,如果取银河系的视野,这是不是一场无谓的蜗角之争呢?
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1933年,施蛰存应《大晚报》之邀为青年人开列书目,推荐了《庄子》和《文选》,遭到了鲁迅连篇累牍的抨击,还被扣了一顶“洋场恶少”的帽子,一直戴到“反右”和“文革”。今天回顾这场轰动一时的笔战,施蛰存之推荐立足于文学,(2)鲁迅之批判立足于思想。鲁迅向来对国人“哀其不幸,怒其不争”,不愿让青年人去读《庄子》自有其特殊时代的特殊道理。
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