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“不得已”自有“不得已”的特殊技巧，和普通人的认识不太一样，它首先有一个重要的基础，就是别把自己当人。前文讲过《庄子·外篇·天运》的一则故事，师金把汲水的桔槔奉为人生的楷模，说桔槔被人牵引就会俯下来，被人放开就会抬上去，正因为它俯仰随人，所以无论是俯是仰都不会得罪人。这种处世方法就是无知、无为、无欲——我们看David L. Hall和Roger T. Ames对这三个概念的英译会更加容易理解：unprincipled knowing（无知），nonassertive action（无为），objectless desire（无欲）。
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桔槔的特质就是对无知、无为、无欲，即“感而后应，迫而后动，不得已而后起”的形象化的说明，桔槔自己没有意志，没有态度，没有情绪，没有主观能动性，别人怎么弄它，它就怎么动作，一举一动完全出于“不得已”，所以才不会得罪人。不得罪人，也就能够保全自己。
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庄子看来忽略了人性当中还有“迁怒”这一项，再者，他显然是做隐士做惯了，缺乏政治生活的经验，不知道在政治生活里能否避祸全身关键不在于不得罪人，而在于站队，如果站错了队，再不得罪人也一样会遭到铲除，而不站队几乎是不可能的，不站队本身就已经是站队了。
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庄子的这个道理对科技工作者似乎还比较适用，比如研究原子弹的人，不妨没有意志，没有态度，没有情绪，没有主观能动性，美国可以找他们造原子弹，纳粹德国也可以找他们造原子弹。不过，即便不考虑我们今天的普遍价值观，仅就庄子的内在逻辑来说，这也是行不通的，因为庄子是反对科技的，甚至连桔槔这种稍稍有些科技色彩的简单工具都看不惯，所谓“有机械者必有机事，有机事者必有机心”，这是我们在子贡见汉阴丈人的故事里已经了解到的。(5)
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这位汉阴丈人是“识其一，不知其二”，（《庄子·外篇·天地》）这个“一”是混沌纯一，万物一府；这个“二”是分别的意思，即齐物之相反。(6)庄子的话总是超凡脱俗，所以常被望文生义地误用。
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那些价值无涉的科技工作者正是“识其一，不知其二”——在庄子的语境下说，价值观是混沌未分的；在俗语里说，是只追求研究自由，不考虑道德价值。换句话说，这就是把一个人“空掉”，用庄子的话说，这就是“虚己”，如此才能悠游于世，与时俯仰，是谓“虚己以游世”，这就是《庄子·外篇·山木》提出的一项处世方略：
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市南子曰：“少君之费，寡君之欲，虽无粮而乃足。君其涉于江而浮于海，望之而不见其崖，愈往而不知其所穷。送君者皆自崖而反，君自此远矣！故有人者累，见有于人者忧。故尧非有人，非见有于人也。吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游于大莫之国。方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人不怒；有一人在其上，则呼张歙之；一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。人能虚己以游世，其孰能害之！”（《庄子·外篇·山木》）
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这段话极富文学之美，事情的前因是鲁侯忧劳国事，市南宜僚劝他放弃国君之位，远离俗务，去南越的建德之国，鲁侯担心路远，市南宜僚于是劝慰他说：“只要减少费用，节制欲念，就算没有粮食也饿不着您。待您渡过大江，浮游海上，回头已经看不见海岸，愈向前愈看不见边际。岸边送行的人都回去了，您从此远遁而去。所以说占有别人的人就有负累，被人占有的人就有忧患。所以尧既不占有别人，也不被别人占有。我希望您能够摆脱负累，解除忧患，与大道遨游于无穷的境界。试想乘船渡河的时候，有一只空船撞了上来，这时候就算急性子的人也不会发怒；但如果撞来的船上有一个人，这边船上的人自然会喊着叫他把船撑开。如果喊了一声不见回应，再喊一声仍不见回应，第三声就一定会恶言相加了。或生气或不生气，取决于撞来的船上或有人或没人。人如果能‘虚己以游世’，有谁能够伤害他呢？”
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市南宜僚提出了“虚己以游世”，也就是教人要像那只空船一样，就算威胁到别人，别人也不会怪你。之前桔槔的比喻也是这个道理，正因为“虚己”，才能够“俯仰而不得罪于人”。既然你是“感而后应，迫而后动，不得已而后起”，别人自然怪不着你，也知道怪你也没用。
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这个见地很高明，且开创了后世文艺创作的“虚舟”主题，但它极有可能不是庄子的原创，而是从田骈的学说发展而来的。《庄子·杂篇·天下》臧否天下学术，说彭蒙、田骈、慎到的主张就是不存私见，不做分别，不起思虑，不用智谋，主张“齐万物以为首”。其具体论证是这样的：天能覆盖万物却不能承载万物，地能承载万物却不能覆盖万物，道能包容万物却不能分辨。万物都有自己可的地方，也都有自己不可的地方。所以慎到“弃知去己，而缘于不得已”，认为人如果强求自己不知道的东西就会损害自己。于是他讥讽贤人，非议大圣，与物宛转，舍弃是非：
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推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。（《庄子·杂篇·天下》）
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这段文字和我们之前了解到的庄子的主张很像，大意是说，别人不推他就不走，别人不拽他就不退，就像飘风吹去吹来，就像羽毛飘来飘去，所以怎么都不会得罪别人。为什么会这样呢，因为这就像无知无觉的东西，没有私心和思虑，也就没有忧患和负累，一举一动都合乎自然之理，所以终身没有毁誉。
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这样的见地在当时便引起了非难：如果这也算一种境界的话，那么土块也不失于道了。于是豪杰们讥笑说：“慎到的学说不是活人的道理，而是死人的道理。”
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田骈也是一样，他求学于彭蒙，学到了不言之教。彭蒙的老师说过：“古来的得道之人不过是‘莫之是，莫之非’罢了。”田骈的学说常常悖逆人情，不受世人称许。他所说的道并不是道，所说的是不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道何谓道，虽然如此，他们多少也听闻过道的一些梗概。（《庄子·杂篇·天下》）
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可疑的是，《天下》在后文可想而知地大力推崇庄子之学，虽然用词漂亮得多，也玄虚得多，比如“独与天地精神往来”，“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”，但究其实质，《天下》所描述的庄子之学不过是对彭蒙、田骈、慎到之学的进阶罢了，而对后者的学术概说如果抹去人名的话，我们很容易认为这就是庄子之学。
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《天下》自非庄子亲笔，我们或许可以推测，《天下》之所述仅针对内篇之《庄子》，而外、杂篇的《庄子》掺入了许多彭蒙、田骈、慎到的思想。两者虽然都有大而无当之嫌，但彭蒙、田骈、慎到的大而无当仍属初级阶段，不免有些具体而微的主张，庄子的大而无当却真正的“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与”（《庄子·杂篇·天下》）；又或许庄子之学虽有对彭蒙等人的继承，但《天下》的作者更看重其超然玄虚的一面，而这正是田骈等人不及的地方。
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另一方面，田骈和慎到都是稷下学者，是积极入世的人，慎到开法家之先声，为韩非、申不害所称许，田骈的学问虽然更虚一些，但也乐于以玄虚之道入切实之政，所以悖逆人情，不受世人称许也是难免的事。庄子则一直保持着在野的身份，至少在很大程度上真正做到了自己所主张的东西，仅这一点也是值得钦佩的。
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但我们从实际主张来看，慎到的“弃知去己，而缘于不得已”和庄子的“虚己以游世”，“托不得已以养中”有什么本质的不同呢？当然，我们可以说这两者仅仅形似而非神似，慎到是初级阶段的“见山是山，见水是水”，庄子则是得道之后的“见山还是山，见水还是水”。只是对我们凡夫俗子而言，到底是借由虚己与不得已以得道，还是得道之后自然而然地虚己与不得已，孰是孰非，孰因孰果，一下子就看不太清了；即便是后者的话，如何才能得道就又是一个新的问题。
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再者，如果讥慎到之学为土块之道、死人之理，那么市南宜僚的虚舟之论、师金的桔槔之喻，与此到底又有什么不同呢？——东晋僧意有一次和王苟子谈论玄理，僧意问道：“圣人有感情吗？”王苟子答道：“没有。”僧意问：“圣人像柱子一样吗？”王苟子答道：“应该说圣人就像筹码，虽然没有感情，但运用他的人是有感情的。”僧意追问道：“谁是运用圣人的人呢？”王苟子无言以对，只好走了。（《世说新语·文学》）
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僧意和王苟子的这番问答不但是魏晋清谈的一大主题，也是唐代禅宗、宋代理学的重要课题，其源头皆在《庄子》。王苟子把庄子的话理解死了，结果流于慎到的“死人之理”，不如王弼所谓圣人“有情而无累”，或如程颢所谓“圣人之常，以其情顺万事而无情”。
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逍遥游：当《庄子》遭遇现实 9．
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紧承市南宜僚的故事之后，太公任往吊孔子的故事更显出庄子务实的一面：孔子被困在陈蔡之间，一连七天没有生火做饭，太公任去慰问他，说：“你快饿死了吧？”孔子称是，太公任又问：“你不想死吧？”孔子再次称是，太公任便教了孔子一个不死之道：“东海有一种鸟，叫做意怠。意怠飞得很慢，好像没有气力的样子，飞行之时成群结队，栖止之时夹在众鸟之间，‘进不敢为前，退不敢为后’，吃饭一定吃别的鸟剩下的，所以它在行列里不受排斥，外人也伤不到它。‘直树先伐，甘井先竭’，你就是这么给自己招灾惹祸的。……”孔子听了劝，于是辞别了朋友，离开了学生，跑到旷野里去，穿的是粗布衣服，吃的是野果，走进兽群而野兽不惊，走进鸟群而鸟儿不飞。鸟兽都不嫌恶他，何况人呢？（《庄子·外篇·山木》）
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太公任所谓的“不死之道”其实是“不横死之道”，不惊鸟兽的说法则会让人想起《庄子·外篇·马蹄》所谓的至德之世：人民纯真质朴，与鸟兽同群，“禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”。这个至德之世有可能真实存在，《淮南子·说林》就说西方有个倮国，鸟兽全不避人，因为人的习性和鸟兽一样。但是这个意境放在至德之世和倮国里虽然令人向往，经太公任对孔子一说却显得有几分窝囊。毕竟已经是文明社会了，不要说孔子，我们看看身边那些热心学习庄子的人，能学到这般田地的人肯定少之又少。
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