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1702012171 老子在批判春秋乱世和统治无道的过程中,建构起道家的政治学说,后人一般称之为“君人南面之术”。这是有道理的,因为老子之治道主要说给统治者听的,是对统治者提出要求,概言之就是统治术。但是,老子之治道是政治原理而不是具体的官僚技术;老子之治道的理论基础是天道,天道是形而上的,阐述道与天地万物的关系,形而下入政治共同体后,就是治道,重点是君王与百姓的关系。天道效法自然,治道效法天道,就是奉行无为之治,“道常无为而无不为,侯王若能守之,万物将自化”。无为是对统治者的基本要求,是治道的根本原则。围绕无为,老子提出了系统完整的政治构想。
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1702012173 “小国寡民”,是老子之道对统治者治国图景的理想要求。任何思想家都要设计理想的政治图景和治理目的,这既为统治者提供奋斗目标,又为统治者注入行动动力。第八十章集中描述了老子的政治理想图景,这就是“小国寡民”。在这样的社会生活中,先进的器械以及交通工具,甚至连文字都可以弃而不用,更没有战争和杀戮,“使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之;使人复结绳而用之”。什伯之器,意指十倍百倍于人力的器械。在这样的社会生活中,自给自足,人民过着淳朴自然的古代村社生活,“邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”。在这样的社会生活中,人民安居乐业,生活幸福,即“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”。如果说,小国寡民带有桃花源的虚幻和小农经济的浓厚色彩,那么,这四句话、十二字则是老子理想社会的价值所在,具有时空超越性。古今中外,只要是正常的统治者,都会追求“四句话、十二字”的政治图景。对于小国寡民社会,老子还强调绝圣弃智和绝仁弃义。我们知道,老子思维注重正言若反。一般人观察分析事物,往往注意正面形象而忽视反面作用,而老子用心和关注更多的是事物的反面作用和负面影响。老子认为,智慧和仁义都有着反面作用,即“大道废,有仁义;慧智出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”。在智慧方面,老子并不是指知识,而是指心智,指虚伪狡诈。老子既看到了智慧与大伪的区别,又看到两者之间的联系。智慧的出现和不断发展,一方面增加人们认识和改造世界的能力,另一方面随之也出现了阴谋诡计和狡诈虚伪,这正是智慧的反面作用,是智慧给人类社会带来的负面影响。第六十五章明确反对以智治国,一开篇就赞颂古代优秀治国者,“古之善为道者,非以明民,将以愚之”。河上公注云:“明,知巧诈也”;愚为“使朴质不诈伪也”。接着猛烈抨击以智治国的祸害,“民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福”。最后指出,“知此两者,亦稽式。常知稽式,是谓玄德。玄德深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺”。稽为法则。意思是,认识以智治国和不以智治国的差别,这就是治国的法则。常守住这个法则,就是玄德。玄德深啊远啊,与万物复归于大道,然后就达到太平之治。在仁义方面,老子不仅看到了大道之废与仁义兴起之间的联系,提倡仁义往往是因为社会上存在着大量的不仁不义行为,两者总是相反相成、互相依存的,而且看到了仁义的负面作用。仁义既可用来提高人们的道德水平,维持社会秩序,也可以成为野心家和阴谋家文饰自己、沽名钓誉的手段以及攻击他人的武器。第三十八章明确指出:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首”。因此,老子憧憬的小国寡民社会是“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文不足,故令有所属,见素抱朴,少私寡欲。绝学无忧”。意思是,抛弃聪明与智巧,民众才能获利百倍;抛弃仁与义的法则,民众才能回归孝慈;抛弃机巧与货利的诱惑,盗贼才能消失。以上三种巧饰之物,不足以治理天下,因此要让民心有所归属,必须外表单纯而内心淳朴,少有私心,降低欲望。摒弃所谓的学问,就能无忧无虑。
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1702012175 “不知有之”,是老子之道对统治者治国水平的理想要求。《老子》一书包含帝王之学,主要是教导帝王治国安邦。按照自然无为原则,老子将统治者的治国水平分为四个等次,核心是要诚实、诚信地对待民众百姓。第十七章指出:“太上,不知有之。其次,亲而誉之。其次,畏之。其次,侮之。信不足,焉有不信焉。”意思是,最好的国君,百姓都不知道他的存在。次一等的国君,有百姓亲近他赞扬他。再次一等的国君,百姓都畏惧他。最下等的国君,百姓敢于蔑视侮辱他。所以,缺乏诚信的统治者,也就得不到百姓的信任。王弼对“太上”注云:“太上,谓大人也。大人在上,故曰太上。大人在上,居无为之事,行不言之教,万物作焉而不为始,故下知有之而已,言从上也。”林语堂对最下等的国君做出解释:“最末等的国君,以权术愚弄人民,以诡诈欺骗人民,法令不行,人民轻侮他。这是什么缘故呢?因为这种国君本身诚信不足,人民当然不相信他。”[20]对于“太上,不知有之”,有的版本作“下知有之”,意义大体相同,即指老百姓仅仅知道国君的存在。由此可知,在老子看来,统治者治国的最高境界是“不知有之”或“下知有之”。那么,统治者如何做到“不知有之”呢?这涉及君王与臣属的关系。君王治理天下一般是通过臣属的行为间接实现的。君王要达到“不知有之”的目的,首先要效法天道的“不自生”,真正做到“无私”,即“天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私”。这是君王驾驭臣属的前提和赢得臣属信任的基础。关键是秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持。具体来说,君无为而臣有为,庄子在《天道篇》做了全面阐述,即上有为与下无为,不是君臣的正常关系,“上无为也,下亦无为也,是下与上同德;下与上同德,则不臣。下有为也,上亦有为,是上与下同道;上与下同道,则不主。上必无为而用天下,下必有为为天下用,此不易之道也”。君要愚而臣要智,“我愚人之心也哉!沌沌兮!俗人昭昭,我独昏昏;俗人察察,我独闷闷。淡兮其若海,飂兮若无止。众人皆有以,而我独顽似鄙。我独异于人,而贵食母”,如果从君王与臣属的关系理解,意思是,君王真是愚人的心胸啊,终日混混沌沌。臣属都自我炫耀,君王却糊里糊涂。臣属都工于算计,君王独茫然无知。心是那样辽阔,就像大海无边无缘;思绪像疾风劲吹,飘扬万里没有尽头。臣属都各有所用,君王独显得鄙劣无能。君王是这样的与臣属不同,君王寻求道的滋养。君要静而臣要动,“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复”。老子认为,君王治理国家要做到虚静,在处理事情时,自己不动声色,让臣属纷纷议论;自己不直接动手,让臣属去动手处置。即使君王要有所作为,也要尽量减少动作,“治大国若烹小鲜”。意思是,治理国家就像煎小鱼,不能老是翻动,否则,小鱼就煎烂了。法家汲取了老子这一思想,认为君王不动声色,可以使群臣不知道君王喜好,从而更有利于驾驭臣属。老子的政治学说容易被误解为阴谋权术,这大概是重要原因,却不符合老子治道无为的本意。
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1702012177 “圣人之治”,是老子之道对统治者治国品格的理想要求。圣人是老子为世俗统治者树立的执政和治国安邦榜样,也是实现老子政治理想的组织保证。任何事都是人做的,没有人什么事也做不成;没有合适的人什么事也做不好,这是最基本的道理。就政治而言,好的政治需要好的统治者。在老子看来,他的小国寡民图景和无为而治原则,只有具备圣人品格的统治者才能担当和组织实施。这是因为圣人能够忍辱负重,“是以圣人云:‘受国之垢,是谓社稷主;受国不祥,是为天下王。’正言若反”。社稷是古代帝王祭祀的土神和谷神,后指称国家。意思是,所以圣人说,能够承受一国的耻辱,就可以成为国家的君王;能够承受一国的灾祸,就可以成为天下的君王。这正话听起来好像是反话。这是因为圣人能够守道不争。世人都喜欢追逐事物的显相和正面现象,喜欢求全求盈求多,这就容易引起纷争。第二十二章运用辩证思维,开篇就强调不争的意义,“曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑”。曲、枉、洼、敝、少等概念都具有不争的内涵。接着以圣人为例阐述不争之道理,“是以圣人抱一为天下式。不自见故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故长”。意思是,因此圣人守道,作为天下事理的范式,不自我表扬,所以是非分明;不自以为是,所以声名昭彰;不自我夸耀,所以能建立功勋;不自高自大,所以能领导众人。最后指明不争的效果,“夫唯不争,故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者,岂虚言哉!诚全而归之”。这是因为圣人能够尊重百姓,第四十九章阐明圣人之治,能够摒弃主观意志和欲望,不以自我成见作为判断是非好恶的标准,宽容待人、和光同尘,以百姓意愿为意愿,“圣人无常心,以百姓心为心。善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之,德信”。同时指出圣人之治是浑厚真朴,“圣人在天下,歙歙焉,为天下浑其心。百姓皆注其耳目,圣人皆孩之”。意思是,圣人治理天下,显得安详和合,让天下人的心归于浑朴。百姓都运用自己的聪明,耳目各有所关注,圣人却孩童般地看待他们。这是因为圣人能够无为而无不为,第五十七章指出无为不是无所作为,而是统治者减少强制性的作为,充分尊重老百姓的权利和能力,达到治理好老百姓的目的,“故圣人云,我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴”。统治者的无为、好静、无事、无欲,归根结底是无为,无为而治的目的是有作为,即让老百姓自化、自正、自富和自朴。这是多么美好的治理图景以及统治者与老百姓的良好关系。
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1702012179 庄子在《至乐篇》中讲了一个故事,对于我们研读老子之治道很有启示意义。“昔者海鸟止于鲁郊,鲁侯御而觞之于庙,奏九韶以为乐,具太牢以为膳。鸟乃眩视习忧悲,不敢食一脔,不敢饮一杯,三日而死。”大意是,从前有一只海鸟飞落在鲁国的城郊,鲁侯把它迎进太庙,用酒宴招待,演奏九韶之乐,设太牢之宴为膳食。而鸟却头晕目眩忧心悲苦,不敢吃一块肉,不敢饮一杯酒,三天就死了。孔子评价说:“此以己养养鸟也,非以鸟养养鸟也。”这说明养鸟有两种方式,一种是顺应鸟的本性养鸟,即“鸟养养鸟”;另一种是强加人的意志养鸟,即“己养养鸟”,不同的方式导致鸟或活或死的不同结局。可悲的是,鲁侯的动机是好的,内心是善良的,他希望把海鸟养活养好,结果却带来了三天后死亡的悲剧。以此类比统治者,也可以有两种政治方式,一种是顺应民意,按照事物本身发展规律实施统治,另一种是拂逆民意,按照统治者个人好恶和主观意志管理社会。政治与养鸟有着相通的道理,但是结局却不可同日而语,“己养养鸟”的错误方式充其量只能祸害一只或几只鸟的生死,而错误政治方式却会祸害整个社会,甚至殃及千百万人的生命。对于政治家而言,选择什么样的政治方式至关重要。老子倡导无为而治和圣人之治,正是“鸟养养鸟”的政治方式,充满了智慧光芒和深奥哲理,至今仍然有着重要的借鉴意义和积极的现实意义。
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1702012184 老子与哲学 [:1702011559]
1702012185 老子与哲学 老子之道:人道
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1702012187 希腊德尔斐神庙的门楣上刻着一句名言,叫作“认识你自己”。古希腊哲学家苏格拉底将这一名言作为哲学的基本原则,与青年尤苏戴莫斯就道德与非道德话题进行了机智的谈话。尤苏戴莫斯把欺骗、虚伪、奴役、偷窃等列入非道德范畴,苏格拉底则用相反的事例加以诱导:“作战时,潜入敌方军营,偷窃其作战地图,是非道德行为吗?为防绝望中的朋友自杀,把他藏在枕头下的刀偷走,难道不应该吗?生病时儿子不肯吃药,父亲欺骗他,把药当作饭给他吃,很快就治好了病,这种行为是非道德的吗?”[21]苏格拉底认为,趋善避恶是人的本性,关键取决于他的知识。每个人在他有知识的事情上是善的,没有知识的事情上则是恶的。道德也是如此,即不知道道德,就不能做到道德;知道了道德,才能做到道德。当尤苏戴莫斯接受这些看法时,苏格拉底进而指出,对于人而言,什么样的知识最为重要呢?这就是“认识你自己”。在苏格拉底看来,善是万物的内在原因和目的,具体到人身上则表现为德性,是指人的本性。“认识你自己”,就是认识德性,认识人的本性。伟大智者的心灵总是相通的。作为“轴心时代”同等重要的思想家,老子与苏格拉底远隔千山万水,却是“心有灵犀一点通”,提出了同样的哲学命题,这就是“知人者智,自知者明”。有趣的是,老子和苏格拉底虽然用了道和善两个不同概念论述世界的本原,但对于道和善在人身上的具体表现,却不约而同地使用了德这一概念。
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1702012189 作为哲学原则和命题,“认识你自己”反映了古希腊思想家对人自身的思考和关注,在人类思想史的发展中具有深远影响。首先标志着哲学的主题实现了由神到人的转变。在古代社会,人对自我的认识总是从神话开始的,像斯芬克斯之谜和那喀索斯传说,都表明人对自我的认识还受到神的摆布和奴役。而“认识你自己”,则说明人开始认识到自身是社会活动的主体,意味着人对自己认识的一次飞跃。同时标志着哲学研究实现了由客体向主体的转变。哲学源于人们对身边事物以及日月星辰等外界事物的惊异和思考,这就产生了形而上学。当苏格拉底把“认识你自己”纳入哲学范畴时,说明人开始对自身发生了兴趣和思考,意味着人的思维发展进入了新的阶段。更重要的是,在苏格拉底之后,“认识你自己”成为贯穿西方哲学发展的主题。在近代哲学中,理性主义占据着主导地位。笛卡尔通过“我思故我在”,打破了经院哲学的禁锢,确认人的主体地位;黑格尔的《精神现象学》把精神哲学发展分为“主观精神”“客观精神”和“绝对精神”三个阶段,认为在绝对精神中,自己与对象、主体与客体是同一的,进而说明人是一切事物的内在本质。在现代哲学中,由于经济社会和科学技术的发展,在扩大人的生存空间的同时,也发生了人的自我异化,人们开始怀疑和批判理性主义原则。存在主义哲学家海德格尔指出,在日常生活中,人自己不能独立自主地存在,总是处在他人的号令之下,受他人的摆布。这时,人便不再是本真的自我,人失去了独立的个性和自由。因此,“认识你自己”仍然是当今哲学的基本问题。寻求新的人类精神家园,认识真实的自我,始终在激发着哲学家们的探索欲望,从不同角度去思考人的内在本质。从这个意义上说,苏格拉底“认识你自己”的任务还没有完成,老子“自知者明”的命题还需要继续探索。
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1702012191 中国哲学与西方哲学不同,一向不为知识而求知识,而是为人生而求做人,道德色彩比较浓厚,伦理思想比较丰富。先秦思想家们虽然都以拯救乱世、匡正时弊为宗旨,但其出发点和落脚点仍在于人生。他们都在思考生命的意义和价值等终极问题,都在着力建立与其基本理论相符合的理想人格理论。冯友兰指出:“由于哲学的主题是‘内圣外王’之道,所以学哲学不单是要获得这种知识,而且是要养成这种人格。”[22]先秦思想家都有自己的理想人格,但其哲学底蕴和思想内涵却有着很大差异。孔子贵仁,“仁者爱人”,依据于仁建立了君子的理想人格。君子主要是一个伦理范畴,寄托着孔子太多的人生理想,核心是智、仁、勇的统一,目的是品德和功业,即不仅要品德高尚,而且要建功立业,不仅要自己的道德高尚,而且要推己及人、惠及百姓。《论语》中记载了一段孔子与其弟子子路的对话,较好地反映了孔子关于君子品格的思想。“子路问君子。子曰:‘修己以敬’,曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸!’”墨家贵贤,倡导“兼相爱,交相利”,在此基础上建立了贤人的理想人格。先秦时期,贤人是辅佐君主统一天下的有才能和有德行的人。墨家最推崇贤人,认为贤人是政治的根本,“国有贤良之士众,则国家之治厚;贤良之士寡,则国家之治薄”。法家贵法,力主法治,其理想人格是尊主卑臣,“信赏必罚,以辅礼制”;“不别亲疏,不殊贵贱,一断于法,则亲亲尊尊之恩绝矣”。老子贵柔,主张无为,建构起圣人的理想人格。围绕圣人,提出了柔、愚、啬、朴、慈、俭、静、弱等人格规范,形成了理想人格的思想体系。
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1702012193 老子的理想人格,迥异于孔子、墨家、法家的理想人格,最大的差异是理论基础不同。老子思想的最高范畴是道,道与其说是一个伦理范畴,倒不如说是一个哲学范畴。老子依据于道建构的理想人格,具有本体论意义,因而思想更深刻,逻辑更彻底。其他先秦思想家的理想人格只有伦理学意义。研究先秦思想家的理论人格,不能不涉及道德范畴,先秦思想家一般是在伦理学意义上使用道德范畴的,而且道与德是合并使用的。在老子哲学中,道与德是分开使用的,道更多地表达本体论的内容,德更多地表达价值论的内容。《老子》一书分为上、下篇,上篇一章至三十七章为“道经”,主要阐述道的本旨;下篇三十八章至八十一章为“德经”,主要说明道的作用,全书浑然一体,贯穿着尊道贵德的思想。所谓德,王弼注云:“德者,得也,常得而无丧,利而无害,故以德为名焉。何以得德?由乎道也。”道与德的关系是道为体、德为用,德是道与天地万物的联系和转化机制,道通过德落实于天地万物,内化到每一个个体的事物中,成为每一个个体事物的本质和特性。“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”意思是,道化生万物,德蓄养万物,物赋予形体,势促使完成。所以万物没有不尊崇道而珍视德的。没有给道和德加封,道和德的尊贵在于自然。对于人生而言,德既是道的实现,也是道的主体化。道实际上是生命的源泉和根本,是一种潜能或潜在性存在,德则是主体实现的原则,是一个价值范畴,由修德而复道,这说明道也是一个价值本体。
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1702012195 老子之道形而下到人生层面,其所显现的特性而为人类所体验、所效法者都属于德的活动范围,这就是人道。人道思考的是人与自身的关系,研究人的德性问题。老子之人道既是道德哲学,又是德性之学。在人道那里,德虽然源自于道,但不再是本体论范畴,而是一个主体的实现原则,变成了人生修养或修身的问题。修身的本质是处理人与道的关系。修身的水平不同,导致了人与道的不同关系。有的人修身好,与道就接近,甚至能够合一。有的人修身不够,则与道不合一,甚至远离。老子把他们区分上德与下德、有德与无德之人。《老子》下篇开篇就说:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为而无以为,下德为之而有以为。上仁为之而无以为,上义为之而有以为,上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。”老子所谓的上德,是无为之德,不自知有德,不自居有德,却成就德的最高境界;下德是有为之德,以德自居,孜孜以求,最后终归于无德。老子之人道推崇的是上德,上德之人就是圣人,就是有道之士,就是具有高尚道德修养的人。人是精神与身体、心灵与肉体的统一体。精神的无限性与肉体的有限性始终存在着矛盾。如何通过修身,克服精神与肉体的矛盾,达到上德境界,老子之人道提供了思路和方法。
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1702012197 复归婴儿,保持精神上的纯真,这是老子之人道的内修本领。婴儿是生命的象征,无知无欲、自然天真、纯洁朴实,但是,婴儿有着无限发展的潜力和可能。老子从婴儿身上看到了人生心灵修养的本质和途径,运用婴儿的比喻,具体阐述了主体内在的道德和性情修养。老子认为,上德之人必然如婴儿般的纯洁天真,“含德之厚,比于赤子”。在老子看来,婴儿的心灵与肉体是统一的,具有旺盛的生命力。这种生命力不仅表现在人生都是从婴儿开始的,逐步走向少年、青年、中年和老年;更表现在婴儿尚处在本能状态,没有是非心,没有苦乐感,无所畏惧,十分强壮,“蜂虿虺蛇不螫,猛兽不据,攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而全作,精之至也。终日号而不嗄,和之至也”。意思是,蜂蝎毒蛇不会螫他,鸷鸟猛兽不会搏击他。筋骨柔弱,拳头却握得紧紧的。还不知男女之事,男性性征却很有力量,这是精气充足的缘故。整日号哭,喉咙却不会沙哑,这是元气淳和的缘故。当然,婴儿强壮不是身体的强壮,而是精神的强壮。婴儿在天真无邪中充满着生机和活力,整个身体都处在积极的正面状态。在老子看来,人生离开婴儿之后,心灵与肉体逐步分化,就难以在精神上保持婴儿状态和心灵上保持本真品质。随着年龄的增长,人生逐步远离婴儿状态,不可避免地产生欲望和知性。有了欲望,必然出现各种技巧,以满足欲望;有了知性,必然需要认识客观事物,以求获得知识。人的欲望和知性过分膨胀,就会失掉人的本真,导致人的异化,即人创造的物质和精神产品不为人所驾驭,反过来奴役和支配人的身心和言行。老子认为,保持本真就是明白道理,贪图欲望就会加速衰老和死亡,“知和曰常,知常曰明,益生曰祥,心使气曰强。物壮则老,谓之不道,不道早已”。意思是,认识元气淳和的道理叫作常,认识常叫作明。贪生纵欲就会有灾殃,心机主使和气就是逞强。过分的强壮就趋于衰老,这叫作不合于道。不合于道,很快就会死亡。在老子看来,人的一生如要保持心灵与肉体的统一,实现人与道的合一,就要不断地修身,具体路径是复归于婴儿。修身不是为学而是为道,为学是增进知识,主要通过求知活动逐渐积累和不断增多。老子并不反对知识,而是反对功利性的求知活动。为道是提升道德品质,主要通过内省,减少心计、抛弃成见。为学属于知识论,为道属于修身范畴,两者有着不同功能,不能互相代替。“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为。”复归于婴儿,并不是人的肉体回归到婴儿时期。时间的单向性决定了人离开婴儿之后,只能走向老年和死亡,不可能回到生机勃勃的婴儿状态。肉体不能回归,心灵却能回归,精神却能永远保持婴儿般的淳朴和本真。老子正是从心灵和精神角度,阐述人生复归于婴儿的道理,“知其雄,守其雌,为天下谿。为天下谿,常德不离,复归于婴儿。知其白,守其黑,为天下式。为天下式,常德不忒,复归于无极。知其荣,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归于朴”。“复归”都是一个意思,指人的德性复归,如婴儿般地纯真,摒弃一切杂念,遵从道的运行和规律。
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1702012199 向水学习,坚守行为上的柔弱,这是老子之人道的处世方法。如果说复归婴儿是人生修养对内的心灵指导,那么,向水学习则是人生修养对外的行为指导。人的对内修养是主体内在的道德与性情修养,对外修养则是应对社会和人际关系的方法总和,二者圆融自洽地形成了老子之人道的全部实践内容。《吕氏春秋》云:“老聃贵柔”,这在一种程度上较为正确地反映了老子思想的特性。老子是从形而上的角度认识柔弱的,柔弱是道的重要组成部分,与反一起促成了道的运动。“反者,道之动;弱者,道之用。天下万物生于有,有生于无。”老子认为,天地万物中最能体现柔弱品格的就是水,世上没有比水更柔弱的事物了,“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之”。然而,老子感叹:“天下莫不知,莫能行。”意思是,天下都知道水的好处和柔弱的作用,却没有人能实行。老子之人道希望人们向水学习,以柔弱的态度和方法为人处世。在老子看来,水的柔弱表现在不争。我们知道,无论动物还是植物,一切生命形式都离不开水。但是,水流向低处,安居低洼,不争高于天下,不争宠于自然。老子对水这一看似简单而平常的自然现象,做出了全新的人文解释,这是一种与世无争的高贵品质,不仅反映了精神上的谦卑,而且体现了为人处世的低调态度。老子不禁赞叹,水就是道啊!“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”河上公注云:“上善之人,如水之性”;王弼注云:“道无水有,故曰‘几’也。”老子认为,不争就是水滋养万物而不居功自傲,不占有和主宰它们,这是最高的道德,“道生之,德畜之;长之育之,亭之毒之,养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”。在老子看来,水的柔弱表现在处下。处下实际上也是不争的一种表现,更是谦卑精神的具体展示。谦卑处下的本质是包容宽容,胸怀博大,能够随物赋形。水没有固定的形状,也不刻意塑造某种形状,而是自然给予什么形状,水就成为什么形状。谦卑处下能够随遇而安,水遇到高山,就绕道而行;遇到低洼,就安居积蓄,不计较、不逞强,不自傲、不邀宠。更重要的是,无论在高处还是在低洼,水都不择细流,不计清浊,不避污泥脏水,有容乃大、无私奉献。老子赞美水的谦卑处下,“江海所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王”。在老子看来,水的柔弱还表现在以柔克刚。水看似柔弱却有着异乎寻常的力量。水滴石穿,既可以润物无声、滋润心灵,又可以毁灭利剑、穿透顽石。老子从中会意到了一种人文力量,那就是顽强的韧性和坚定的意志;辩证地看到了柔弱与刚强的关系,那就是柔弱胜刚强。“天下之至柔,驰骋天下之至坚,无有入无间,吾是以知无为之有益。”意思是,天下最柔弱的水,纵横出入于天下最坚硬的东西,无形的力量穿透没有间隙的东西。我因此知道无为是有益的。不过,老子紧接着就感叹:“不言之教,无为之益,天下希及之。”这说明人生向水学习,修身养性,并不是一件容易的事情。
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1702012201 圣人标准,超越自我完善人生,这是老子之人道的理想目标。无论内修心灵,还是外修立身,都需要有一个目标指引,这不仅可以明确修身的努力方向,而且可以为修身提供前进的动力。老子之人道设定的修身目标就是圣人,圣人是老子理想人格的具体化形象。有趣的是,老子作为“周守藏室之史”,应该熟悉先秦及以前的历史和历史人物,而翻遍《老子》全书,却没有提到一个历史上的人物,更没有拿任何一个历史人物来比附圣人。好在《老子》一书多处议论圣人,使得圣人形象呼之欲出,臻于完美。在老子看来,圣人是与道合一的人。圣人是道的完美化身,不仅在本体论上得到道的全部内容,而且通过致虚静的内省方法,在认识论的意义上也把握了蕴含在他们自身中的道的全部内容。老子之人道,某种意义上可说是圣人之道。这是因为普通人常常为贪欲所诱惑,失去了道的本性,唯有圣人,才能尊天道、法自然和明人事。《老子》一书经常将天之道与圣人之道对应起来加以阐述,譬如,第八十一章说:“天之道,利而不害。圣人之道,为而不争。”又如,第七十三章说:“天之道,不争而善胜”;第六十六章则说:圣人“以其不争,故天下莫能与之争”。再如,第七十三章说:天之道“不言而善应,不召而自来”;第二章则说:“是以圣人处无为之事,行不言之教。”在老子看来,圣人在政治上是自然无为,“为者败之,执者失之。是以圣人无为,故无败;无执,故无失。民之从事,常于几成而败之。慎终如始,则无败事。是以圣人欲不欲,不贵难得之货。学不学,复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为”。意思是,有所作为就会失败,有所把持就会失去。所以圣人无所作为就不会有失败,无所把持就不会失去。人们做事,常常在快要成功的时候失败了。慎重对待事情的终结,就像对待开始一样,就不会有失败之事。所以圣人以不欲为欲,不看重难得的奇物;以不学为学,抛弃众人的过失而复归于根本,辅助万物自然成长而不敢作为。在老子看来,圣人在立身上是无知无欲。老子认为,贪婪、骄奢淫逸、纵情声色犬马,必然导致人的心灵与肉体的矛盾,使得精神发狂,“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨”。畋猎指打猎,难得之货为稀世珍品。圣人守住内心的平静,不贪图物质享乐和感官享受,“是以圣人为腹不为目,故去彼取此”。王弼注云:“为腹者以物养己,为目者以物役己,故圣人不为目也。”在老子看来,圣人在处世上是乐于助人,“圣人不积,既以为人,己愈有;既以与人,己愈多”。意思是,圣人不私自积藏财货,他尽量帮助别人,自己反而更充足;他尽量给予别人,自己反而更丰富。
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1702012203 研读老子之人道,不禁想到隐士问题。中国的隐士文化相当丰富,最著名的代表人物是晋朝的陶渊明,留下了《归去来兮辞》的隐士宣言和千古名篇。人们一般认为,老子哲学为隐士文化提供了理论依据;老子自己西出函谷关,不知所终,也是做了隐士。《辞海》对隐士的解释是“隐居不仕的人”,意指能做官而不做官的人,或做过官主动退下来不做官的人。这是从精神与身体结合上谈论隐士问题,即精神归隐的同时,身体也要回归到田园林泉。老子之人道给我们的启示是,在归隐问题上,精神与身体可以分离,两者并不必然产生矛盾。事实也是如此,千百年来有的人身在田园林泉,精神却在向往功名利禄;有的人身在官场,精神上却可以达到归隐境界。在一定的条件下,精神上的自然无为却可以促进官场上的更有作为。南怀瑾认为:“在中国历史文化上,有一个不易的法则,每当时代变乱到极点,无可救药时,出来‘拨乱反正’的人物,都是道家人物。”[23]即使在和平时期,如果官员能够在精神上保持婴儿般的本真,坚守水一般的柔弱,那么,官场上就会多一些团结和谐,少一些尔虞我诈;多一些沟通协调,少一些争名夺权、争强好胜,这就能促进官员更好地造福百姓、服务社会。所以,真正的隐士是精神的归隐,既积极入世又与世无争,保持心灵的自由,寻求诗意地栖居,即所谓的“小隐隐于野、中隐隐于市、大隐隐于朝”。
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1702012208 老子与哲学 [:1702011560]
1702012209 老子与哲学 老子之无:天籁之音
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1702012211 无,是老子哲学的一个重要范畴。据有关研究,《老子》八十一章,约有四十章提到“无”。当然,在《老子》一书中,大多数“无”并非是一个概念,而是一个副词或动词。只有少数几个“无”,可以称之为理论概念和思想范畴。正是思想范畴的“无”,为老子学说增添了思辨色彩,在中华民族的思想苍穹里,犹如天籁之音,对以后的道家、黄老之学、魏晋玄学、外来佛学和宋明理学产生了深远的影响。
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1702012213 在研读老子之无的时候,先讲讲伯牙与钟子期的故事,或许有助于我们更好地理解和体悟老子之无。《吕氏春秋·本味》记载:“伯牙鼓琴,钟子期听之,方鼓琴而志在高山,钟子期曰:‘善哉乎鼓琴!巍巍乎若泰山。’少选之间,而志在流水,钟子期又曰:‘善哉乎鼓琴!汤汤乎若流水。’钟子期死,伯牙破琴绝弦,终身不复鼓琴,以为世无足复鼓琴者。”这是人们熟悉的高山流水、知音难逢的故事,而人们很少知道伯牙学琴的前传——“以无为师”的故事。《琴操》记载,伯牙跟著名艺术家成连学琴三年,虽然学到了技艺,却没有学到琴的真谛和精髓“移人情”,即将天地自然的情怀转移为琴音。于是,成连编了一个故事,便带着伯牙到东海找所谓自己的老师方子春学琴,以帮助伯牙提升境界。伯牙到了东海某个孤岛,并未见到方子春,而成连却“刺船而去,旬日不返”。伯牙独居荒岛,困窘寂寞,只见无边的海水、汹涌的波涛、深深的山林和悲鸣的惊鸟。有一天,伯牙忽然顿悟:“先生亦以无师矣,盖将移我情乎。”终于,伯牙以无为师,学会了将天地自然的情怀移至于琴的本领,弹出了不朽名曲《水仙操》。伯牙“以无为师”的故事很好地解读了无的玄妙幽冥。对于顿悟之前的伯牙,无是绝对的虚无、静止的空无,没有任何内容,没有任何联系,也没有任何意义,只有孤单、恐惧和落寞。对于顿悟之后的伯牙,无是那么空旷传神,含义丰富、意义深远,既是老师,可以教给你许多道理和知识,尤其是书本上没有的道理和知识;又是琴声、曲调,可以演奏美妙动听的音乐;更是天地自然与琴联系的中介,可以把海水、波涛、山林、飞鸟转移为琴音,创造出新的曲谱和音调。老子之无正是从哲理上阐述了伯牙顿悟后的无的意义和价值。
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1702012215 学术界对老子之无的内涵和意义,历来有着不同看法。首先是本体论与宇宙论的差异。本体论侧重思考天下万物的本原问题,宇宙论侧重思考天下万物的起源问题。《老子》第四十章,通行本为“天下万物生于有,有生于无”;郭店竹简本则少一个“有”字,为“天下万物生于有,生于无”。如果按照通行本,则为本体论,即无在有之前,无是世界的本原;按照竹简本,则为宇宙论,即万物起源于“有”与“无”。有的学者据竹简本认为:“所谓的‘无’就不在‘有’之先,而是与‘有’共同作为万物存在的起源。”因而是虚无与实有的差异。任继愈曾把老子之无看作是绝对静止的虚无,他认为没有“有”,则“无”不能产生,天下万物生于“有”,“有”生于“无”的观点是唯心主义的,因为科学实践证明无中不能生有。另一种观点则认为,老子之无不是绝对的无,而是名无实有,有的学者说“无是最原始、最微妙的物质”,进而认为老子并非贵无,而是崇有,是一种唯物主义;有的学者说“无并不是虚无或纯无,而是无名之物”,“无”不仅是一种形式的“有”,还是“有”的自动要素。老子之无的笔墨官司说明,老子思想至今仍然在影响着人们的思维方式,老子哲学仍然充满着勃勃生机和活力。
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1702012217 那么,怎样理解老子之无呢?在老子哲学中,作为形而上的无,是唯一能与道并列同质的范畴。差别在于“正言若反”,道是肯定意义上的形而上学,无是否定意义上的形而上学,两者从不同角度探寻世界的本原和人生的终极价值。哲学观照世界,需要在认识上把形形色色的个体事物纳入到普遍化的观念系统之中,以便认识和把握世界,考察不同事物之间的联系和区别。老子之无就是这样一个普遍化的观念系统,意味着从消亡的含义中又引申出了潜在的意蕴。它否定一切具体的、有限的、经验的规定性,因而具有普遍性、包容性和超越性,能够把天下万事万物囊入其中。同时,由于无没有任何具体的规定性,所以能够打破“有”的坚硬外壳对事物发展的束缚,化解实存、生育万物,由此而成为世界的本原和起源。老子之无远离感性知觉的范围,其玄妙底蕴只能通过理性直观来把握。它不是现实的“有”的缺失,也不是空间意义上的“无”,而是表达一种与经验世界完全不同的异质存在。无不是事实判断的“无”,而是存在论意义上的“无”,是价值判断中意义的虚无。老子之无有着一种深刻的生命意义,昭示着把人们从痛苦中拯救出的自我解放道路。它虽然对本体世界与现实世界进行了区隔,说明人不可能在现实世界中找到可靠的行动指引,只能通过反省自己的生存环境,改变以往的生存方式,才能走出现实世界的困境。但是,无并非是故弄玄虚,而是沟通联系主体自我与客体世界的桥梁和纽带,使主体自我进入一种宽阔、开放的精神空间,去思考自然、社会和人生的终极目标。因此,老子之无是主体自我与客体世界亲密无间的接触,是一尘不染的主体自我与客体世界冥合而洞察到的宇宙真谛。这一范畴既延续了通过否定方式肯定终极存在的态度,又以生命体验的沉默自我给客体世界赋予空灵蕴藉的意味,从而奠定了中国哲学悠久绵长的诗性传统。
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1702012219 无是道,这是老子之无最基本的内容。道是老子哲学的最高范畴。在老子那里,道是天下万物的根本凭借和最终依据,天下万物需要道的依托而道却不需要依托于天下万物,因而道是超越一切具体有形的存在,是具有高度抽象意义的存在本体。同时,在老子那里,作为思想范畴,唯有无能够与道等量齐观,无与道是相通的。第二十五章是对道的阐述,强调了道体本无,“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反”。意思是,有物浑然一体,先于天地生成。无声而又无形,独立长存从不改变,循环运行永不停,可以说是天地之本根。我不知它的本名,给它取号叫“道”,勉强取名叫“大”。大到无边又无所不至,无所不至而运行遥远,运行遥远又回归本原。有时,老子把无与道看作同一的概念,无就是道,道就是无,表达着相同的内容。在本体论方面,第四章说道是世界的本原、万物的主宰、天帝的祖先,“道冲而用之或不盈,渊兮似万物之宗。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。湛兮似或存。吾不知谁之子,象帝之先”。第一章认为,无也是世界的本原,“无,名万物之始;有,名万物之母”。王弼注云:“凡有,皆始于无。故‘未形’‘无名’之时,则为万物之始,及其‘有形’‘有名’之时,则长之育之,亭之毒之,为其母也。言道以无形无名始成万物,以始以成而不知其所以,玄之又玄也。”在宇宙论方面,第四十二章说道是天下万物的起源,“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”。第四十章认为,无也是天下万物的起源,“天下万物生于有,有生于无”。有时,老子在描述道,实际上也是在描述无。第二十一章先是阐述道是无形的,人不能感性知觉,“道之为物,惟恍惟惚”。次是阐述道并非绝对静止的虚无,“惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信”。意思是,道虽然迷离恍惚,其中却有形象;虽然缥缈迷离,其中却有实物;虽然幽深昏暗,其中却有精气。这精气清晰可知,真实而可信。后是阐述道具有认识和把握世界的功能,“自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此”。王弼注云:“众甫,物之始也。”意思是,从古到今,道的名字永远不能消去,人们依靠它来认识万物的本原。我怎能知晓万物本原的状态?就是依据于道。这一章描述了道的特征,也是无的特征。无也恍惚,人的感官不能察觉;无,不能理解为绝对的虚无,其中有象、有物、有精;无也是认识和把握世界最高的抽象性范畴。有时,老子用无来阐述道,这说明道还是比无更重要的哲学范畴。第十四章一开始就用看不见、听不到、摸不着等无的意象来描写道的状态,“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一”。致诘意为思考、追问。接着说明道之为物似无而实在,“其上不皦,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状、无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后”。意思是,道的上面不显得光亮,下面也不显得阴暗,它绵绵不绝而不可名状,一切的运动都会回到不见物体的状态。这是没有形状的形状,不见物体的形象,它就叫惚恍。迎着它,看不见它的前头;随着它,看不见它的后面。最后强调要把握道的规律,“执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪”。意思是,秉承这亘古已有的道,就可以驾驭现存的万物。能够知晓宇宙的本始,这就叫道的规律。
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