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现代政治学研究认为，政治权力天然地具有扩张的本性，容易超越权力边界，侵犯市场、社会和民众的权利，因而需要约束和监督权力。两千多年前，老子显然意识到了政治权力扩张的本性，这不能不使人感佩老子的清醒和深谋远虑。但是，老子开出的药方是自然无为，即依靠圣人的智慧清醒，通过圣人的不作为或少作为来防止权力的扩张，却不是一个高明的药方。运用政治学原理分析老子之圣人，最大的局限是以人治权，最重要的启示是依靠制度来约束权力，而不是依靠政治家和统治者自身来约束权力；依靠外部力量来对权力进行监督，而不能依靠统治者内部来进行自我监督。现代社会已经对约束和监督权力形成了比较正确的理念和比较完善的制度，这就是尊重权利，用公民的权利约束政治权力，凡是法律赋予公民的权利，政治权力只能保护而不能侵犯；同时用市场和社会来约束政治权力，凡是市场能够配置资源的领域和社会能够自我管理的范围，政治权力就不要进行干预，保障市场和社会的正常运行。这就是发扬民主，使人民群众享有更多的政治权力，让公民和社会大众更多地参与国家的政治、经济、文化和社会管理。这就是完善法制，用制度来规范和约束政治权力，切实做到对于政治权力而言，法无规定不可行使；对于公民权利而言，法无禁止即可行使。比较无为而治，权利、民主和法治更能有效地约束和监督政治权力。
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老子与哲学 [:1702011579]
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老子与哲学 老子之圣人：人格理想
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公元前800年至前200年是人类文明取得重大突破的时期。这一时期尤其是公元前600年至前300年被称为轴心时代，世界各大文明都出现了自己的伟大导师，古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，以色列有犹太教的先知们，古印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子。这些导师提出的思想原则塑造了不同的文化传统，深刻而久远地影响着人类生活。更重要的是，各大文明之间虽然相距千山万水，却有着惊人的相似之处，其中最大的相似就是发生了“终极关怀的觉醒”，即人类开始意识到自身的有限性，开始关心自身存在的意义及其价值问题，开始期望突破自身的有限去追求精神的无限，因而认识自我成了轴心时代哲学探究的最高目标。迄今为止，认识自我仍是人类探究的最高目标。对于先秦思想家而言，人的觉醒、终极关怀的探究，转变为对理想人格的塑造和追求，圣人就是这一探究的结晶和成果。
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历史上比较公认的圣人，大概只有孔子。虽然孔子不太符合内圣外王、政治与道德同一的圣人标准，但是，孔子创立的儒家思想实质是道德伦理学说；孔子一生都在践行自己创立的学说，努力做一个至善至仁的人。而且，孔子及其学说在先秦时期就有了巨大影响，即使孔子没有机会从政为王，也称得上“玄圣素王”。孔子在世时，弟子就将其视作圣人。《论语·子罕》说：“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也！’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’”在这段话中，子贡既肯定孔子是圣人，又为孔子笼罩了神秘色彩，认为是上天要孔子成为圣人。孟子比较了儒家提出的历史上的圣人，认为孔子是集大成的圣人，“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时也。孔子之谓集大成”。道家代表人物庄子似乎亦认同孔子是圣人，他在《齐物论》中指出：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议，春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”真正使孔子成为唯一的、高不可攀的圣人，始作俑者应是汉武帝。自他推行“罢黜百家，表彰六经”后，两千多年的封建社会，先后十七次为孔子封圣。最早是东汉，封为“褒成宣尼公”；唐朝五次封号，认为孔子是“先圣”；宋朝先后封孔子为“玄圣文宣王”和“至圣文宣王”；明朝封为“至圣先师”；清朝封为“大成至圣文宣先师”。鲁迅就孔子封圣评论说：“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系。”[11]这一评论虽有偏颇，却不无深刻的思想内涵。
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作为儒家和道家圣人标准的设计者，孔子对待自己很有意思，不肯承认自己是圣人，“若圣与仁，则吾岂敢！抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣！”老子对待孔子的态度更值得玩味。《史记》记载，两千五百年前，孔子到老子那里问礼。老子回答：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”意思是，你所钻研的，多半是古人的东西。可是古人已经死了，连骨头都烂了，不过剩下那么几句话而已，你不必看得太认真。德行高的人，顺利的时候，像出门驾车，自己能够掌控方向；不顺利的时候，如飞蓬飘转流徙，无法掌控，但只要过得去，也就可以了。我听说有句老话，会做买卖的都不把东西摆在外面，有极高道德的人都是很朴实的。你应该去掉骄傲、去掉贪恋，去掉一些架子、去掉一些妄想，这些东西对你是没有好处的。我要告诫你的，就是这些。据说，孔子见过老子之后，一改过去张扬的做法，变得深沉内敛，遇事能够客观冷静，思想开始走向成熟。从这一史实可知，当时的孔子还有许多缺点，与老子的圣人理想还有很大差距。那么，老子之圣人，是一幅怎样的人格图景呢？
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老子之圣人，本质是道德化身，这是内圣外王的必然要求。一般认为，内圣外王是儒家的重要观点，是儒家积极入世精神的理论观照。实际上，首先提出内圣外王的是道家庄子。庄子的内圣外王应源于老子的思想。道理很简单，老子之圣人的目标既然是当政治家，治国平天下，那就要有政治家的修为和素质。内圣才能外王，外王是内圣的外化。从这个角度分析，政治家的修为和素质比治国平天下更具基础意义。在老子那里，政治家的修为和素质就是圣人的人格理想。儒家的圣人或君子主张“有为”，推崇仁、义、礼、智、信。老子之圣人与儒家不同，其基本品格是“无为”，就是顺其自然，“生而不有，为而不恃，长而不宰”；就是柔、愚、啬、朴、慈、俭、静、弱，由这些基本概念构筑起理想人格的范畴体系。
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无私是老子之圣人为人处世的本质规定。作为社会关系的集合体，人经常遇到的困惑是如何处理个人与他人、个人与集体、个人与社会的关系，归根结底就是如何处理公与私的关系。那些凡事首先想到自己，把个人利益置于众人之上，不对社会负责任，就是有私心。老子认为，圣人是无私的。《老子》从天道与人道相统一的角度加以论证，第七章开篇就提出天地是无私的，“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”。意思是，天地的存在既长且久。天地之所以能够长久存在，是因为它并不为自己而存在，所以能够长生。这一观点与当时通行的认识是一致的，在先秦时期，“天无私覆，地无私载”是公认的道理，《老子》一书也提到“天道无亲，常与善人”。接下来，论证圣人也是无私的，“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”。王弼注：“无私者，无为于身也。”由此可见，无为不仅是治国的准则，而且是修身的准则，意指圣人主观上不存在私欲，因而不自私、不营私；河上公云：身先、身存为“先人而后己者也，天下敬其先以为长。薄己而厚人也，百姓爱之如父母，神明佑之若赤子，故身常存”。王弼、河上公的注释，可以帮助我们更好地理解圣人无私而能成其私的深刻道理。在老子看来，无论从政还是修身，无私都具有决定性的作用。无私可以使人清醒和自知，认识到自身的不足和局限，“知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病”。意思是，知道自己有所不知，那是最好的；不知道自以为知道，那就是毛病。圣人之所以没有毛病，那是因为他把“不知知”这种毛病当作毛病，所以就没有毛病。老子认为，自知比知人更重要，“知人者智，自知者明”。王弼注云：“知人者，智而已矣，未若自知者，超智之上也。”韩非子认为：“知之难，不在见人，而在自见。”[12]无私能够让人寡欲和知足，“不贵难得之货”，不会有过多的欲望。老子认为：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”“是以圣人去甚，去奢，去泰。”河上公注云：“甚，谓贪淫声色；奢，谓服饰饮食；泰，谓宫室台榭。去此三者，处中和，行无为，则天下自化。”无私必然要知止和急流勇退，不留恋权力，不贪占职位。老子认为：“持而盈之，不如其已。揣而棁之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。”意思是，与其装得过满而溢出，不如及早停止灌注。器具捶打得过于尖利，不会长久得以保持。纵然金银玉器堆满堂室，没有谁能够将它守住。身居富贵而不可一世，必然在自取灾祸。功成名就抽身而退，这才符合天道。
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柔弱是老子之圣人对外立身的法宝。人的一生在与他人的相处和互动中，常常会在强与弱的矛盾旋涡中挣扎和焦虑。好胜心和虚荣心决定了人总是喜欢出人头地、鹤立鸡群；总是感觉自己强他人弱，自己比他人能干，自己做的事比他人做得出色；总是渴望社会褒扬自己、肯定自己、抬高自己。在老子看来，人生的柔弱比刚强更有价值，“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”。从这段话可知，看似柔弱的东西，因其内敛含蓄而充满生机，富有韧性，看似刚强的东西，因其张扬外露而易遭迫害，不能长久，正如民谚所言：“枪打出头鸟”，“出头椽子先烂”。老子还用水做比喻，说明柔弱与刚强的辩证关系，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”。河上公注云：“水是圆中则圆，方中则方，壅之则止，决之则行。而攻坚强者莫之能胜，水能怀山襄陵，磨铁消铜，莫能胜水而成功也，无以易于水。”水的品性正是老子追求的理想人格，柔弱是老子倡导的为人处世的法宝。“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。”所谓“三宝”，都含有柔弱的内容，慈爱近于柔弱；俭约不限于节约之义，更有收敛、节制和自我约束的处事原则；不敢为天下先，则有“谦让”“不争”的思想。柔弱能够让人忍辱负重。人生既有顺境也有逆境，不可能一帆风顺。在逆境的时候，面对委屈和不公正待遇，是以柔弱应对还是以刚强应对，反映了一个人的修身水平。老子认为，相比刚强应对，以柔弱姿态应对的人更有前途，更能担负重任。“是以圣人云：‘受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。’正言若反。”意思是，所以圣人说，能够承受一国的耻辱，这就是国家的君主；承受一国的灾祸，这就是天下的君王。正话听起来像是反话。柔弱能够让人处事低调。人与人之间在能力和素质上是有差别的。能力弱的人一般不会争强好胜、高调张扬，能力强的人则容易自命不凡、炫耀自己。老子认为，能力强的人应具备深藏若虚、含蓄自制的品德，这种品德无疑包含着以反求正、以弱胜强的智慧。“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”意思是，圣人方正而不割伤人，锋利而不刺伤人，平直而不放肆，光明而不耀眼。柔弱能够让人谦卑内敛。人的外表与内心既可能同一，又可能有差异。同一好理解，差异则内涵丰富，有的人外表光亮，内心却空虚；有的人外表粗陋，内心却充盈而富有。老子认为，那些内心充盈而富有的人不要追求外表的光鲜，更不要故意向外界和他人显示自己的才华素质，“知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉”。意思是，知道我的人少，那我就更高贵了。所以圣人常常是穿着粗布衣服而怀揣着宝玉。
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纯真是老子之圣人对内修身的要诀。对于每个人而言，实现理想人格是一生一世的事情，而不是某一个年龄段的事情，更不可能一蹴而就。在人的一生中，需要不断修身，克服自身的缺点，防范外界的诱惑，逐步趋近于理想人格。无论儒家还是道家的理想人格，都是尽善尽美、全知全能，这表明无论如何修身，都只能与理想人格越来越接近，而不可能完全同一。个体的修身养性，有一个目标和路径依赖问题。儒家提出了仁、义、礼、智、信的目标和“吾日三省吾身”的路径，老子则提出自然纯真的目标和“复归于婴儿”的路径。如果说柔弱是人生对外的生活指导和应对各种社会关系的方法，那么，纯真则是人生对内的心灵指导和主体内在的道德修养的途径，共同搭建起老子实现其圣人理想人格的双向路径依赖。在老子看来，有道德的人可以分为上德和下德两种情况，“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为”。意思是，上德之人不自居有德，所以有德；下德之人刻意求德，所以没有达到德的境界。上德的人顺任自然而无心作为。老子用婴儿做比喻，认为具有高尚品德的人，内心就如婴儿般纯洁天真，“含德之厚，比于赤子”。纯真，就是要复归于婴儿的自然状态。婴儿天真无邪，在柔弱中充满生机和活力，整个身心都处于积极正面的状态。“蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”意思是，蜂蝎毒蛇不会螫刺婴儿，鸷鸟猛兽不会搏击婴儿。婴儿筋骨柔弱而拳头握得紧紧的，还不知男女之事，男性性征却能生机勃勃，这是因为元气精纯之至的缘故。整日号哭却不会嘶哑，这是因为元气柔和之至的缘故。纯真，就是要摒弃世俗之虚伪的道德，追求道德的纯粹性、绝对性和超越性。老子坚守天道自然无为的原则，反对仁、义、礼等“有为”的政治和道德，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”。老子主张“是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此”。意思是，大丈夫立身处世，应当自处于厚实的道和德的境界，而远离浅薄与虚华。所以要舍弃浅薄与虚华而选择敦厚与朴实。纯真，就是要远离尘嚣、淡泊名利，耐得住寂寞、守得住清贫，“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗”。意思是，众人都兴高采烈，好像参加丰盛的筵席，又像春天登台瞭望景色。而我却独自淡泊宁静，没有形迹，好像不知嬉笑的婴儿。落落不群啊，好像无家可归。众人都感到满足，唯独我一无所有。纯真，就是要小事糊涂，保持愚人之心；大事清醒，努力与道同行。“我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。淡兮其若海，兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”河上公注云：“食，用也。母，道也。”意思是，我真是愚人的心肠啊，终日混混沌沌！世人都自我炫耀，我却暗暗昧昧；世人都工于算计，我却茫然无知。心是那样辽阔，就像大海无边无际，思绪就像疾风劲吹，飘扬万里没有尽头。众人都有所作为，唯独我愚顽而拙讷。我与众不同，着重寻求道的滋养。或许，人们很难在行为上做到老子的昏昏、闷闷、顽鄙、混沌以及愚人之心，但作为修身的一种心境和状态，却是玄妙深奥，值得体悟和认知。
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近读林清玄《生命的化妆》，作者请教一位资深化妆师什么是化妆的最高境界，化妆师回答：“自然。最高明的化妆术，是经过非常考究的化妆，让人家看起来好像没有化过妆一样，并且这化出来的妆与主人的身份匹配，能自然表现那个人的个性和气质。”化妆师的回答富含哲理，是对老子之圣人修身的生动诠释，修身的最高境界也是自然。人猿相揖后，总还残存着动物界的印迹，不可能完美至善；人的一生会遇到曲折和面临诱惑，不可能不在心里引起涟漪，从而产生生理与心理、肉体与心灵、物质与精神的矛盾。能够化解和平衡人生灵与肉的矛盾，唯有修身。老子之圣人启示我们：修身是自然的修身，是尊重生命本身和内在品性的自然而然的修身。自然的修身不需要外界的压力，而是生命内在的需求。自然修身是返璞归真，就像婴儿一样无知无欲、无牵无挂。即使长大了，有了知识、有了欲望，也始终保持童心，在内心深处保持着婴儿般的纯真，不让它受到玷污。我们有了童心和婴儿般的纯真，就有了驾驭知识、欲望向上向善的方向和力量。自然修身是积极而不是消极，是奋斗进取而不是听天由命。当然，这种积极和奋斗进取没有过多的任性，更没有争强好胜，而是闲看门前，花开花落宠辱不惊；遥望蓝天，云卷云舒去留无意。自然修身是伴随人的一生、逐步趋近于圣人的过程。化妆师认为：化妆有着不同品级，一流的化妆是生命的化妆，二流的化妆是精神的化妆，三流的化妆是脸上的化妆。修身也有着不同品级，一流的修身是生命的修身，二流的修身是精神的修身，三流的修身是外表的修身。人生自幼而老，就是不断地从三流修身向一流修身迈进的过程。谁实现了生命修身，谁的内心就达到了老子之圣人的高尚境界。
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老子与哲学 [:1702011580]
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老子与哲学 老子之圣人：以无为本
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中华文明源远流长，中华民族英雄辈出。但是，先秦思想家建构的圣人，是知行完备、至善之人，即“才德全尽谓之圣人”。这一规定过于完美，至高至大、至仁至善，以至历史上能够称为圣人并得到各方公认的人物寥若晨星。儒家推出了伏羲、黄帝、炎帝、颛顼、帝喾、尧、皋陶、舜、禹、伊尹、傅说、商汤、伯夷、周文王、周武王、周公、柳下惠、孔子等圣人，除孔子外，大多是上古时期被改造过的，甚至是虚构的人物，可谓“烟涛微茫信难求”。清人段玉裁在《说文解字注》中指出：“凡一事精通亦得谓之圣。”退而求其次，历史把某一领域有着杰出贡献的人物称为圣人，较为著名的有夏朝酒圣杜康，汉朝史圣司马迁、医圣张仲景，唐朝诗圣杜甫、画圣吴道子、药圣孙思邈、茶圣陆羽，宋朝词圣苏轼。这些人物在文学、艺术、医学、科技等方面为中华民族发展做出了重大贡献，他们的成就是华夏文明的瑰宝。客观地说，他们并不是先秦思想家所设想和塑造的圣人。
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在先秦思想家那里，无论政治主张和哲学底蕴有着多大差异，他们都赋予圣人以政治和道德的意义。尤其是赋予道德内涵，而且是最高道德，使得圣人概念发生了重大变化，从一般意义上聪明人的称呼变成了高大神秘的称呼，圣人的范围也大为缩减。孔子就说：“圣人，吾不得见之矣，得见君子斯可矣”；老子甚至没有提出过具体的圣人形象或历史上可以称为圣人的人物。孔子和老子都强调圣人的完美，是道德化身和人格理想，差别在于孔子更多地强调“有”，老子更多地强调“无”。孔子之“有”是有为，被赋予更多的伦理道德要求。孔子的圣人最后定格为君子，是一个既理想又现实的人格，反映了孔子积极入世的人生态度。具体表现为能够临危受命，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与？君子人也”。能够肩负重任，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”能够坚守志节，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。能够舍生求仁，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。老子之“无”是以无为本，被赋予更多的哲学内容。老子的圣人是一个形而上的理想人格，具有超常的智慧和能力，似乎很难在现实世界中寻觅，反映了老子对人生终极价值的探索和反思。老子之圣人虽然没有孔子之君子那么具体可感、平易近人，那么豪气干云、惊天地泣鬼神，却有着厚重的思想内容，玄妙而幽深。
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在研读老子之圣人的哲学品格、政治品格和道德品格，写下智慧化身、政治楷模和理想人格三篇文章之后，意犹未尽、思绪纷扰，总还想再读读老子之圣人形象，继续写写关于老子之圣人的心绪余韵。于是，一个字自远而近、从模糊到清晰，渐渐向我走来，这就是“无”。在汉语词典中，“无”可以作名词、动词、副词和连词使用。但是，“无”不仅是一个字，而且是一个概念，更是一个哲学范畴。作为哲学范畴，是同“有”相对立的，与“有”形成一对矛盾，这从一个侧面说明老子之圣人与孔子之圣人在内容和要求上存在着明显差异。在老子那里，“无”的哲学内涵首先指无名无形或指事物不存在状态，“天下万物生于有，有生于无”；同时指虚无空寂，“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出”。橐籥犹今风箱。意思是，天地之间，不正像一只大风箱吗？虽然空虚却没有穷尽，鼓动愈快风力也愈大。《老子》论及圣人，多处提到“无”。所以，研读老子之圣人，不能不研读“无”这一范畴，不能不梳理《老子》一书中“无”的概念。在老子之圣人那里，“无”几乎没有单独作为一个名词使用，通常以词组的形式出现；单独使用时，一般作为动词对待，加上宾格。但是，老子之圣人都以无为本，组成了无为、无私、无常心、无不治等不同的概念和范畴。
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无为，这既是老子思想的重要范畴，又是老子政治的核心理念，也是圣人行为的基本准则。《辞海》关于无为的解释是，老子认为宇宙万物的根源是道，而道是无为而自然的，人要效法道，就要坚守无为，顺应自然的变化。老子在《道德经·上篇·道经》最后一章就说：“道常无为而无不为。”《老子》一书有三章直接用无为来解读圣人，角度不尽相同，内容亦有差异。第二章主要阐述圣人无为的内涵，“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”。在这一章里，老子强调，圣人无为就是要听凭万物兴起而不加以干预，滋养万物而不据为己有，助其成长而不自恃其能，大功告成而不邀功自傲。第七十七章亦表达了类似的意思，“孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”。第五十七章以圣人口吻阐述无为的功能和作用，“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。在这一章里，老子之圣人增加了两个与“无”相关联的词组，即无事和无欲。无为虽然与好静、无事、无欲并用，但实际上好静、无事、无欲都是无为的展开和延伸，无为不是目的，让民众自我化育、自走正途、自己致富、自然朴实才是目的。第四十七章也有类似表达，但没有用无为，而是用不为，含义相同，“是以圣人不行而知，不见而名，不为而成”。意思是，所以圣人不用去做就能知道，不用去看就能明白，无所作为就有所成就。第六十四章指出无为是圣人立于不败之地的原则和方法，“为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失”。无为、无执是原则方法，无败、无失是无为、无执的结局。在这一章里，老子之圣人增加三个与“无”相关联的词组，即无败、无执和无失。
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无知、无欲、无不治，这是第三章提出的与“无”相关联的三个词组。春秋战国时期，诸侯混战，社会动乱，百姓生活在水深火热之中。老子认为，动乱的根源在于贪欲盛行和物欲横流，尤其是统治者贪图权力的欲望。第三章一开始就提出治国的基本主张，明确反对贪欲和物欲，“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”。接着阐述圣人治国的具体做法，“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”。意思是，所以圣人治理天下，要净化民众的心灵，满足民众温饱；减少他们的欲望，强健他们的体魄，使民众没有伪诈的心智，没有争盗的欲念，让自作聪明的人不敢妄为。圣人以无为的态度进行治理，没有治理不好的事情。在这段话中，比较有争议的是无知无欲，尤其是无知。有些研究认为，无知无欲是老子在推行愚民政策，但这一观点是值得商榷的。知，既可以是知识论的知识，也可以是修身论的心智。如果从知识论的角度阐述无知，当然会有愚民的嫌疑。而老子是从修身论的角度阐述无知无欲的，无知不是不要知识，而是不要投机取巧、尔虞我诈。无欲不仅是对民众提出的要求，而且也是对统治者提出的要求，第五十七章圣人说“我无欲而民自朴”。因此，王弼注解无知无欲为“守其真也”，即保持心灵的纯真朴质。陈鼓应认为，“所谓‘无知’，并不是行愚民政策，乃是消解巧伪的心智。所谓‘无欲’，并不是要消除自然的本能，而是消解贪欲的扩张”。[13]
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无私，这在先秦时期是公认的道理。当时的思想家们认为，天地是无私的。《礼记》记载，孔子的弟子子夏问什么是“三无私”，孔子回答：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”意思是，天空无私地覆罩着万物，大地无私地承载着万物，太阳月亮无私地照耀着万物。同时认为上天也是无私的，《尚书》提出：“皇天无亲，唯德是辅。”意指上天公正无私，总是帮助品德高尚的人。《老子》第七章运用辩证法提出了无私的概念，论证了无私的重要意义。老子通过观察自然界的天地和社会中的圣人，认为事物总是向矛盾的对立面发展变化的，天地以其不自生，故能长生；圣人以其无私，故能成其私。第七章先是阐述天地的无私品格，“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”。王弼注云：“自生则与物争，不自生则物归也。”然后阐述了圣人无私的道理，“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”。河上公注解身先身存，“先人而后己者也，天下敬之先以为长。薄己而厚人也，百姓爱之如父母，神明佑之若赤子，故身常存”。正是辩证的观点，使得老子的无私观念与其他思想家区别开来，具有更深刻的内容，更值得玩味。
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无弃人、无弃物，这是第二十七章提出的与“无”相关联的两个词组。很明显，无弃人、无弃物之“无”，是作为动词使用的，意指没有。有的学者研究认为，该章集中阐述美德的主要内涵“善”之特征及其价值，从“道”的高层次揭示“善”的本质属性。老子认为真正的“善”不是人为的，而是自然本色，不留任何刀刻斧凿的痕迹，它完全可以应用于社会政治生活领域，这就是自然无为以治天下。从这个意义上说，该章使用的“无”并没有什么特别意义，也不是圣人品格的组成部分。实际上，该章主要阐述了老子的人生哲学。首先提出了“五善”的要求，指明圣人治国不用有形的行为，而贵顺乎自然的天性。“善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。”关楗指关门时用的门闩，绳约指绳索。王弼注云：“因物自然，不设不施，故不用‘关楗’‘绳约’而不可开解也。此五者，皆言不造不施，因物之性，不以形制物也。”次是指出圣人善于用智慧去观照人与物，常常救人救物，做到人尽其才和物尽其用，“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明”。袭明指内敛而不外露的智慧。最后指出善人与不善人的辩证关系，“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙”。意思是，善人可以作为不善人的老师，不善人可以作为善人的借鉴。不尊重他的老师，不珍惜他的借鉴，虽然自以为聪明，其实是大糊涂。这真是个精妙深奥的道理。
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无常心，这是老子政治哲学的一个重要概念，也是圣人治国的一个重要原则。第四十九章一开始就提出：“圣人无常心，以百姓心为心。”这句话的字面含义好理解，但对“无常心”一词争议较大，汉河上本、魏王弼本、唐傅奕本及唐宋以后诸本，大都为“圣人无常心”；帛书乙本则为“恒无心”；景龙碑及多数敦煌本作“圣人无心”。河上公注云：“圣人重改更，贵因循，若自无心。”河上公较早注释《老子》，河上本也是流传最广的一种版本，因而“圣人无常心”可能比较正确。从“无”在老子哲学中的地位分析，无常心的组合也应符合老子的本意。那么，圣人如何“以百姓心为心”呢？圣人浑厚真朴，以善心去对待一切人，以诚心去对待任何人，即“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信”。这和第二十七章“无弃人”“无弃物”的精神是贯通的。第四十九章进一步指出：“圣人之在天下也，歙歙焉，为天下浑心。百姓皆注其耳目焉，圣人皆孩之。”意思是，圣人治理天下，收敛自己的主观成见与意欲，让天下人的心归于浑朴。百姓都运用自己的聪明，耳目亦各有所关注，圣人却把他们看作淳朴天真的婴儿。
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无难，这是第六十三章提出的与“无”相关联的一个词组，“无”作动词使用，并不表示特别的含义。但是，对于圣人而言，能够达到无难的境界，却非易事。第六十三章充满了辩证法的意蕴，着重提出了防患于未然的主张，先是重申无为的宗旨，“为无为，事无事，味无味”。这是用悖论的方式表达了无为的真实含义是有作为，而这是“无为之为”“无事之事”“无味之味”，因而是更高形式的作为，是对通常意义作为的超越。次是阐述怨与德的关系，“大小多少，报怨以德”。关于“大小多少”，各家解读不一，司马光解释为“就小若大，视少若多”，很有辩证韵味。老子的“报怨以德”与孔子“以直报怨”形成了鲜明的对比。在现实生活中，“以直报怨”更具有积极意义，有利于维系社会正义和道德价值，而“报怨以德”则是一种超越的智慧和宽容精神，可以消弭“冤冤相报何时了”的困境。后是阐述事物发展难与易、大与小的关系，“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细”。圣人要以审慎的态度对待难与易、大与小的关系，“是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之。故终无难矣”。意思是，所以圣人始终不自以为大，因此能成就大的事业。轻易允诺的一定会失信，把事情看得太容易一定会遭遇更多的困难，所以圣人总是把事情看得很难，因而最终就没有什么困难。
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