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“天道远，人道迩，非所及也”的说法，实际上是拒绝从天道的角度来论人道。这里所谓的天道，当然是立足于天象以及占星术的基础之上。必须指出的是，子产并不是要否定天的权威，他只是不相信天的权威通过天象表现出来。结合子产另外的言论，我们可以了解他对于天仍然保持着足够的尊重。不过天之经在人的世界是以礼的形式表现出来的：
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吉也闻诸先大夫子产曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣、上下，以则地义；为夫妇、外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明，为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈、惠和，以效天之生殖长育。民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也；好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。（《左传·昭公二十五年》）
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在这样的理解之下，天的权威就转化为礼的权威。是人的德行以及人间秩序而不是天象，才决定着人的命运。就子产把天理解为秩序的源头而言，其思路与《洪范》有一致之处，但子产所论表现出更多的人文理性色彩。
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不难看出，奠基于天象之上的天道是与善恶无关的。比较起来，天象之外的天道观念表现出更多的德义化的色彩，与善之间的联系非常紧密。《国语·周语中》：“天道赏善而罚淫。”《晋语六》：“天道无亲，唯德是授。”《左传·襄公二十二年》：“忠信笃敬，上下同之，天之道也。”这些说法所揭示出的天道都与善密不可分。这种理解很显然与德的兴起有关，使得天与德之间呈现出一种既紧张又统一的关系。
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中国儒学史 第三节 德的世界
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至少从周初开始，德在古代的思想世界中就开始占据核心的地位。从《诗》、《书》可见，周人把德视为最重要的和人相关的品质，同时也是赢得天之眷顾的依据。这种理解是否可以追溯到更远的时代，还是一个值得思考的问题。《尧典》说尧“克明俊德”，《舜典》云舜“玄德升闻”，《左传·庄公八年》引《夏书》曰：“皋陶迈种德，德，乃降。”但学者一般认为，包括《尧典》在内的《尚书》中的《虞夏书》部分基本上出自于周人的叙述。果真如此的话，这部分中出现的“德”的观念也许是周人的想法在古代的投射。一些文字学家认为，在甲骨文中出现了“德”字。这表明至少在商代，德的观念已经非常明确地提了出来，但它在当时思想世界的地位也许没有后来那么突出。值得注意的一个现象是《诗经》中的《商颂》五篇，竟然没有出现一个德字。这五篇一般认为是作为殷遗民的宋人所作，在西周德的观念很流行的情况之下，德字在这些作品中的缺失或许不是偶然的，如果和殷人的观念有关，那就可以反证德的观念和周人之间的紧密联系。
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周初对德的重视，很大程度上和对殷周革命的反省有关，并且有一个提炼的过程。天命从大邦殷到小邦周的转移，武王的克商，需要一个充分的解释，才有利于天下的稳定。在最初的时候，周人强调更多的是纣王的暴虐引起上帝的愤怒，于是命周人讨伐之。请看分别出自《泰誓》三篇的如下三段话：
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今商王受，弗敬上天，降灾下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宫室、台榭、陂池、侈服，以残害于尔万姓。焚炙忠良，刳剔孕妇。皇天震怒，命我文考，肃将天威，大勋未集。肆予小子发，以尔友邦冢君，观政于商。惟受罔有悛心，乃夷居，弗事上帝神祗，遗厥先宗庙弗祀。牺牲粢盛，既于凶盗。乃曰：吾有民有命！罔惩其侮。
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今商王受，力行无度，播弃犁老，昵比罪人。淫酗肆虐，臣下化之，朋家作仇，胁权相灭。无辜吁天，秽德彰闻。惟天惠民，惟辟奉天。有夏桀弗克若天，流毒下国。天乃佑命成汤，降黜夏命。惟受罪浮于桀。剥丧元良，贼虐谏辅。谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤。厥监惟不远，在彼夏王。天其以予乂民，朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。
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今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬。自绝于天，结怨于民。斫朝涉之胫，剖贤人之心，作威杀戮，毒痡四海。崇信奸回，放黜师保，屏弃典刑，囚奴正士，郊社不修，宗庙不享，作奇技淫巧以悦妇人。上帝弗顺，祝降时丧。尔其孜孜，奉予一人，恭行天罚。
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类似的说法还见于《牧誓》：
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王曰：古人有言曰：牝鸡无晨；牝鸡之晨，惟家之索。今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发惟恭行天之罚。
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可以看出，武王每次的誓词都会突出纣王的无道和暴虐，以证明其兴兵讨伐的合理性。武王的“恭行天罚”，是建立在商王纣（受）“自绝于天，结怨于民”的基础之上，这是周人的思考逻辑。虽然也有“秽德”的提法，但“德”在此时显然没有成为关键词。而且，周人自身之德在这些篇中也没有得到特别的强调。这种情形一方面与誓词的性质有关，另一方面也许反映出此时德的观念还没有被从容地提炼出来。大约在成王和周公的时代，在历史反思和现实需要的双重作用之下，“德”逐渐地走上思想世界的中心。《康诰》总结殷周革命，先述文王以明德而得天命，强调“惟命不于常”，通篇发挥以德配天的思想。其述文王受命云：
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王若曰：孟侯，朕其弟，小子封。惟乃丕显考文王，克明德慎罚；不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏，越我一、二邦以修我西土。惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王。殪戎殷，诞受厥命越厥邦民，惟时叙，乃寡兄勖。肆汝小子封在兹东土。
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文王因为其德其行而闻于上帝，乃领受天命。在这个时候，最重要的因素已经变成了周人之德，再配合上纣王的无道，“殪戎殷”就成为顺天应人之事。到了《召诰》，天命和德之间的关系变得更加成熟：
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呜呼！皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬？天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天，越厥后王后民，兹服厥命。厥终，智藏瘝在。夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天，祖厥亡，出执。呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。
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王其疾敬德！相古先民有夏，天迪从子保，面稽天若；今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若；今时既坠厥命。今冲子嗣，则无遗寿耇，曰其稽我古人之德，矧曰其有能稽谋自天？
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呜呼！有王虽小，元子哉。其丕能諴于小民，今休。王不敢后用，顾畏于民碞。王来绍上帝，自服于土中。旦曰：其作大邑，其自时配皇天，毖祀于上下，其自时中乂。王厥有成命治民，今休。王先服殷御事，比介于我有周御事，节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。王乃初服。呜呼！若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年；知今我初服，宅新邑。肆惟王其疾敬德？王其德之用，祈天永命。其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用乂民，若有功。其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。上下勤恤，其曰我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年。欲王以小民受天永命。拜手稽首，曰：予小臣敢以王之仇民百君子越友民，保受王威命明德。王末有成命，王亦显。我非敢勤，惟恭奉币，用供王能祈天永命。
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《召诰》是召公对成王之语，其中回顾三代的历史，以突出敬德和天命之间的关系。在召公看来，夏殷周三代的兴替，从天的一面说，当然是命的转移，所谓“皇天上帝，改厥元子”。从王的一面说，其失其得，完全取决于敬德与否。“惟不敬厥德，乃早坠厥命”。因此提出“王其疾敬德”的呼吁。王德与天命之间似二而一，天命虽是至高无上的，却也不是无法可循，德就是其转移与否的关键。余敦康在叙述周初思想时说：“在周人的这种历史观中，贯穿着两个关键词，一个是天命，一个是敬德。”(8)这个观察是非常准确的。此时期《周书》诸篇多发挥此义，如《酒诰》云：
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