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1702023356 宗法制度表现在政治领域，就是以宗统为模式和灵魂的宗统与君统相结合的政治制度。我们可以发现，在前面关于宗法制度的描述中，天子的角色被忽略了。关于天子与宗法制度之间的关系，目前有不同的说法。一种说法认为天子是天下的大宗，在宗法的制度中居于最核心的地位；另一种说法则认为天子因为其特殊的政治地位，其他所有的族人都处于臣的身份，因此不能包含在宗法之内。但无论如何，君位的传承方式和宗法制度之间都有着密切的联系。这种联系至少始于夏代，《礼记·礼运》说，夏以“天下为家……大人世及以为礼，城郭沟池以为固”。根据孔颖达的解释，这里所谓的“世及”和传位的制度有关，“父子曰世，兄弟曰及。谓父传与子，无子则兄传于弟也。以此为礼也。”《史记·三代世表》具体记载了这种“世及”的情形，“从禹至桀十七世”，传子十三，传弟二，回传嫡子一。可见是以传子为主，传弟为辅。宗统与君统相结合，君统依托于宗统的特点是很明确的。殷商看来和夏朝是相似的，但略显复杂。从《殷本纪》看，是以父死子继为主，兄终弟及为辅。子以嫡为主，弟则以长为先。根据统计，殷二十九帝之中，传弟者十三，传子者十六（其中包括回传嫡侄三），以至于王国维认为商的君位传递是以兄终弟及为主，且无嫡庶之制，只有君统，而无宗统。(10)这个说法可能有些过分，事实上，自庚丁之后，父死子继的制度连续实行了四世四王，一直到商朝灭亡，都没有改变。

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1702023358 宗法制度经过了夏朝和商朝的发展，在周朝达到了它的顶峰。它既是政治和宗教秩序，又是社会和生活秩序。就政治秩序而言，其最大的特点是君统宗法化和封国宗亲化。周天子位置的继承，完全是在宗法制度内部的嫡长子继承制的观念下进行的。《礼记·文王世子》专门记述了文王以嫡长子为太子的事实。武王驾崩，成王年少，召公作《召诰》云：“呜呼！有王虽小，元子哉。”表达的是同样的观念。此时虽有武王之弟周公摄政，后仍然归政于成王。自武王至幽王，传十二世十三王，虽然中间有例外发生，但嫡长子世袭制的原则是牢固的。譬如懿王崩之后，曾立其叔辟方，是谓孝王。但孝王崩后，诸侯复立懿王太子燮，是为夷王。孝王在这个过程中不过是个插曲。当然，王位的继承也可能会遇到无嫡可立的情形，必须考虑补充的继承方法。《左传·昭公二十六年》记载周王子朝告诸侯曰：“昔先王之命曰：王后无适，则择立长；年钧以德，德钧以卜。王不立爱，公卿无私，古之制也。”即是说，如果没有嫡子可立的话，首先是按照年龄的大小来确定继承的顺序，长者优先。年龄相同，则考虑德行的因素。如果年龄和德行都无法分别，那就通过占卜的手段。天子不能以私意或偏爱来选择继承者，而应完全按照继承的原则来行事。有了嫡长子继承制以及这些补充的办法，君位实际上就确定了下来，避免了许多争端。这对于王朝的巩固是极其重要的。

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1702023360 在周的政治秩序中，王拥有最高的权力，如《诗·小雅·北山》所说“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。但如此广阔的区域，必须借助于他人才能进行有效的控制和统治。为此需要，周王把国土划分为两类不同的统治区。一种是以周王所在的京师为中心，四周五百里之内，称为王畿，或称邦畿、内服等，由天子或朝廷直接管辖；其土地和庶民的一部分直接隶属王室，另一部分以采邑的名义赏赐给为朝廷服务的大小臣僚，充作俸禄。另一种是王畿以外的广大区域，称外服，通过分封诸侯的方式进行控制。诸侯在夏商时期就存在，基本上是原有的部落或方国，处于独立或半独立状态，其权力并非完全由天子所授予。但真正的分封制度从西周才开始实行。所谓分封，就是天子把外服的疆域分成若干的部分，每一部分都委托他人代为管理。被委托的他人称为诸侯，他们所控制的土地、人民是不同的，有等级的差别，此谓“班爵禄”。根据孟子的说法，爵有五等：公、侯、伯、子、男；禄分三级：方百里、七十里和五十里。其具体的搭配，公侯一级、伯一级、子男一级。（《孟子·万章下》）诸侯对天子有镇守疆土、勤于王事、交纳贡赋、朝觐述职等义务。关于宗法制度和分封制度之间的联系，主要体现为所谓的封国宗亲化，即所封建的诸侯绝大部分是天子的宗亲。周王朝分封的对象，主要有三类：一是亲戚，二是功臣，三是古帝王之后与友邦冢君。后者如封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于祀等，还有友邦庸、蜀、羌、卢等。功臣如姜太公，封之于营丘，国号曰齐，后来一度成为春秋时期的霸主。数量最多的则是第一类，“封建亲戚，以蕃屏周”（《左传·僖公二十四年》）。《昭公二十八年》记载：“武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也。”《荀子·儒效》也记载，武王崩，周公“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人”。典型者如晋、郑、鲁、卫等。其中鲁是周公的封国，康叔封于卫，唐叔封于晋，此三人都是成王的叔父，又有令德，所以封以最高的等级。封建亲戚的最主要考虑，当然是基于血缘关系的信任。因此，封建宗亲制一方面是宗法制度在封建过程中的体现，另一方面，又会反过来强化宗法的观念。同时对于异姓的国家，则采取婚媾的方式确立甥舅的关系，于是天下大国非天子之宗亲即天子之甥舅，各个封国之间也是如此，从而组成一个紧密的网络，来维护周天子的一统。这种制度在古代社会曾经相当有效，使周王朝在名义上延续了八百年之久。

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1702023362 关于礼在三代尤其是周代社会的根本性地位，春秋时期曾经有众多的说法。《左传·隐公十一年》云：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”全面地阐述了了礼的作用和意义。在这种理解之下，礼对于国家政治而言具有本体性的意义，因此更有“周礼，所以本也”（《闵公元年》）、“礼，国之干也”（《僖公十一年》）的认识。到了春秋后期，面对着礼崩乐坏的现实，晏婴、子产等更加强调礼的作用和意义。《昭公二十六年》记载晏子有“礼之可以为国也久矣，与天地并”之说，《昭公二十五年》郑国子大叔对赵简子说：“吉也闻诸先大夫子产曰：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”同时，对应着礼之精神的转变，礼与仪的区分成为此时的一个重要话题。《左传·昭公五年》：

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1702023364 公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼？”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”君子谓：叔侯于是乎知礼。

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1702023366 某些具体的礼数不过是仪，礼则是“所以守其国，行其政令，无失其民者也”。礼所处理的最根本关系是君与民的关系，这在春秋时期得到了普遍的接受。“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。”（《左传·桓公二年》）“夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节。朝以正班爵之义，帅长幼之序。”（《庄公二十三年》）如果无法处理好这个关系，那么再熟悉所谓的礼数也不能被认为是知礼。类似的说法也见于《左传·昭公二十五年》：

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1702023368 子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”……“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”

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1702023370 礼与仪的这种区分显然会引导人们对于礼之本的关注，这个问题正构成了孔子及早期儒家思考的核心。

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1702023372 从广义上来说，乐就是礼的一部分。先秦文献常把礼乐并称，两者其实密不可分，周公制礼作乐，不过是一事的两面。但在相对的意义上，乐和礼发挥着不同而互补的功能。《礼记·乐记》系统地论述到这一点，如“乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬；乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也”，“大乐与天地同和，大礼与天地同节，和，故百物不失；节，故祀天祭地”等，认为礼的精神偏重在区别亲疏贵贱的秩序，乐的精神则是在此基础上制造和乐如一的气氛。两者的均衡配合，才是世界的理想状态。传说中乐的起源很早，根据周人的说法，黄帝之乐曰《云门》，之后的尧乐为《咸池》，舜乐为《箫韶》。它们与三代的《大夏》、《大濩》、《大武》一起，合为六代之雅乐，用于祭祀天地、日月、山川、祖妣等庄严的场合。这里就牵涉到乐的功能，就乐的缘起而言，原本是巫用来沟通人神的工具。巫在从事事神的行为时，同时需要的还有舞蹈，所以乐和舞就成为一体的两物。《山海经》中记载的刑天舞干戚的说法也许就和事神的舞蹈有关。《尚书·大禹谟》中提到禹征有苗不服，于是舞干羽七十天，有苗始归服。禹和舞蹈的关系似乎非常紧密，巫舞中一种特有的舞步就叫禹步，据说是由他创造的。商汤之时，天下大旱，汤以自身作为牺牲，到桑林去求雨，于是天降甘露，万民欢洽，遂作《桑林》乐舞，一直到春秋时期还在宋国流传。(11)到了周代，随着礼的完善，乐的制度化也达到了前所未有的程度。《周礼》中记载有大司乐一职，由中大夫二人担任，下辖乐师、大胥、小胥、大师、小师、瞽蒙、眡、典同、磬师、钟师、籥师、典庸、司干等。其中大司乐的职责是：

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1702023374 掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉。死则以为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友。以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语。以乐舞教国子：舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》。以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。乃分乐而序之，以祭，以享，以祀。乃奏黄钟，歌大吕，舞《云门》，以祀天神。乃奏大蔟，歌应钟，舞《咸池》，以祭地示。乃奏姑洗，歌南吕，舞《大韶》，以祀四望。乃奏蕤宾，歌函钟，舞《大夏》，以祭山川。乃奏夷则，歌小吕，舞《大濩》，以享先妣。乃奏无射，歌夹钟，舞《大武》，以享先祖。凡六乐者，文之以五声，播之以八音。

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1702023376 由此可见大司乐不仅仅如一般理解的只是乐师，他们实际承担着贵族教育的功能，教之以德、语、舞等。后来儒家讲礼乐教化，以为“移风易俗，莫善于乐”，都本于此。同时我们也可以了解乐舞和祭祀的密切关系以及它的分类，不同的乐舞适用于不同的祭祀活动。在实际的使用过程中，随着爵禄的不同，可以用的乐舞也有严格的等级区别。《左传·隐公五年》记载关于舞蹈编队规模的规定：“天子用八，诸侯用六，大夫四，士二。”根据《论语·八佾》的记载，鲁国的卿大夫季氏“八佾舞于庭”，使用的乃是天子的仪仗，这种明显的僭越，被“吾从周”的孔子斥责说：“是可忍也，孰不可忍也！”

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1702023378 综合观察周乐的一个方便途径其实是《诗经》，诗三百皆入乐，诗词都是配乐的歌词。《左传·襄公二十九年》记载，吴公子季札访问鲁国，请观于周乐。于是先为之歌《周南》、《召南》、其余诸国之风、雅和颂，后为之舞《象箾》、《南龠》、《大武》、《韶濩》、《大夏》和《韶箾》。这些歌舞该就是所谓周乐的主体，从中可知“歌”的内容就是《诗》。《诗》内部风、雅、颂的区分，很多学者认为就是乐的不同，以及适用场所的不同。一般认为，颂是宗庙之乐，主要是祭祀时所用，所以其词的内容以歌颂先祖为主。雅是朝廷之乐，适用于从祭祀到宴享的一系列活动，随事情的小大，而有小雅和大雅的不同。风则主要是各地方的民间音乐，在乡饮酒等场合使用。以《周颂·清庙》为例：

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1702023380 於穆清庙，肃雍显相。

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1702023382 济济多士，秉文之德。

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1702023384 对越在天，骏奔走在庙。

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1702023386 不显不承，无射于人斯！

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1702023388 这是《周颂》的第一篇。《毛诗序》说：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”从《清庙》诗看的非常清楚，这是在宗庙祭祀文王时所用之辞。其他如《维天之命》、《维清》也是如此。一般来说，此类诗文字篇幅都不长，每句也比较短小，所配乐亦迟缓，庄严肃穆。但如《小雅·鹿鸣》就不同，这是天子或者诸侯宴饮群臣嘉宾时所赋之诗，《仪礼·燕礼》记载诸侯宴请宾客时使“工歌《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》”，充满了欢快助兴的气氛。其诗云：

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1702023390 呦呦鹿鸣，食野之苹。

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1702023392 我有嘉宾，鼓瑟吹笙。

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1702023394 吹笙鼓簧，承筐是将。

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1702023396 人之好我，示我周行。

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1702023398 呦呦鹿鸣，食野之蒿。

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1702023400 我有嘉宾，德音孔昭。

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1702023402 视民不恌，君子是则是效。

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1702023404 我有旨酒，嘉宾式燕以敖。

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