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比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之，此大学之道也。
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如果再结合“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的说法，更可以看出大学的精神。这种教育与德行和政治关系密切，其培养的目标乃是施政的人才，教化的主体。教育本身就是权力体系的一部分，因此，学与仕之间不存在任何的距离。学习的过程就是为施政所做的准备，学士之秀者可以直接获得官职。《礼记·王制》记：
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大乐正论造士之秀者，以告于王，而升诸司马，曰进士。司马辨论官材，论进士之贤，以告于王，而定其论。论定，然后官之；任官，然后爵之；位定，然后禄之。
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这更不要说那些直接的权力继承人了。以天子或诸侯的世子为例，其教育一直备受关注。《礼记·文王世子》记载：
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凡三王教世子，必以礼乐。乐所以修内也，礼所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。立大傅少傅以养之，欲其知父子君臣之道也。大傅审父子君臣之道以示之，少傅奉世子，以观大傅之德行而审喻之。大傅在前，少傅在后，入则有保，出则有师，是以教喻而德成也。师也者，教之以事，而喻诸德者也。保也者，慎其身以辅翼之，而归诸道者也。
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由礼乐以成就道德，这和有周一代的意识形态是完全一致的，也符合此时期贵族或世子教育的实际情形。《国语·楚语上》曾经给我们提供了一个具体的例子，楚庄王问申叔时以傅太子之事，申叔时对曰：
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教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮；教之令，使访物官；教之语，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。
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礼乐当然是世子教育的重要内容，此外，教授的内容还包括春秋、世、诗、令、语、故志、训典等，它们以历史为主，不过其所重不在知识的传递，而是德性培养和政治智慧的提升。
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在这个世子教育的书单中，我们已经看到了此时期经典系统的基本轮廓。故志、训典等显然略相当于书，再加上诗、礼、乐、春秋，构成了一个与我们后来在孔子、孟子和荀子那里看到的几乎相同的经典系统。(12)这个经典系统的形成一定不会太早，文献的确切出现也不过是商代的事情，礼乐经过了周公的制作，更不要说以“春秋”为名的历史记录主要出现在平王东迁以后。如此说来，这些文献初步地构成一个系统不过是春秋时代的事情。《左传·僖公二十七年》记载赵衰“说礼乐而敦诗书。诗书，义之府也；礼乐，德之则也”，是文献中最早以整体的方式提到诗书礼乐的例子，比上述《楚语》的记载还要早几十年。如果我们离开这些一般的记载，深入到当时人们实际的生活中去，更能体会到诗书礼乐以及历史等的力量。《诗》、《书》作为精神和价值的根据体现在贵族的政治和社会生活之中，支撑并塑造着这个时代。其最典型的表现是人们对于《诗》、《书》文字的引用，以作为其主张或看法的支持。以《左传·襄公二十七年》的一段记载为例：
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秋，栾盈出奔楚。宣子杀箕遗、黄渊、嘉父、司空靖、邴豫、董叔、邴师、申书、羊舌虎、叔罴。囚伯华、叔向、籍偃。人谓叔向曰：“子离于罪，其为不知乎？”叔向曰：“与其死亡若何？《诗》曰：‘优哉游哉，聊以卒岁。’知也。”乐王鲋见叔向曰：“吾为子请！”叔向弗应。出，不拜。其人皆咎叔向。叔向曰：“必祁大夫。”室老闻之，曰：“乐王鲋言于君无不行，求赦吾子，吾子不许。祁大夫所不能也，而曰必由之，何也？”叔向曰：“乐王鲋，从君者也，何能行？祁大夫外举不弃仇，内举不失亲，其独遗我乎？《诗》曰：‘有觉德行，四国顺之。’夫子，觉者也。”晋侯问叔向之罪于乐王鲋，对曰：“不弃其亲，其有焉。”于是祁奚老矣，闻之，乘驲而见宣子，曰：“《诗》曰：‘惠我无疆，子孙保之。’《书》曰：‘圣有谟勋，明征定保。’夫谋而鲜过，惠训不倦者，叔向有焉，社稷之固也。犹将十世宥之，以劝能者。今壹不免其身，以弃社稷，不亦惑乎？鲧殛而禹兴。伊尹放大甲而相之，卒无怨色。管、蔡为戮，周公右王。若之何其以虎也弃社稷？子为善，谁敢不勉？多杀何为？”宣子说，与之乘，以言诸公而免之。不见叔向而归。叔向亦不告免焉而朝。
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叔向两引《诗》，祁奚则并引《诗》、《书》，以为其立论的根据，充分体现出它们的权威角色。值得指出的是，这不是孤立的事实，而是春秋时期的普遍情形。(13)在贵族们的言语和交往中，《诗》、《书》是不可或缺的部分。它们被看作是“义之府”，即德义和价值的渊薮。这个说法非常能够体现经典的意义，经典之所以为经典，乃是因为它们体现并承载最根本的意义和价值，以为人们思考和生活的根据。此时期，有关经典的初步解释工作已经开始，《国语·周语下》曾经记载叔向评价单子的话说：
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且其语说《昊天有成命》，颂之盛德也。其诗曰：“昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。於，缉熙！亶厥心肆其靖之。”是道成王之德也。成王能明文昭，能定武烈者也。夫道成命者，而称昊天，翼其上也。二后受之，让于德也。成王不敢康，敬百姓也。夙夜，恭也；基，始也。命，信也。宥，宽也。密，宁也。缉，明也。熙，广也。亶，厚也。肆，固也。靖，和也。其始也，翼上德让，而敬百姓。其中也，恭俭信宽，帅归于宁，其终也，广厚其心，以固和之。始于德让，中于信宽，终于固和，故曰成。单子俭敬让咨，以应成德。单若不兴，子孙必蕃，后世不忘。《诗》曰：“其类维何？室家之壶。君子万年，永锡祚胤。”类也者，不忝前哲之谓也。壶也者，广裕民人之谓也。万年也者，令闻不忘之谓也。胤也者，子孙蕃育之谓也。单子朝夕不忘成王之德，可谓不忝前哲矣。膺保明德，以佐王室，可谓广裕民人矣。
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文中提到《周颂·昊天有成命》和《大雅·既醉》，并对诗句的意义进行详细的解释和发挥。这已经不限于单纯的赋诗引诗，初步具有诠释的特点。
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关于礼乐在此时期社会生活中的地位，此前已经有专门的讨论，此不赘述。唯一需要提及的是与礼乐有关的书籍问题。从逻辑上来看，规范社会生活各领域的礼仪必须通过文字的方式记录下来，才可以发挥其应有的作用。因此，礼书的出现应该是很早的事情。由《左传》和《国语》的记载我们可以知道，在春秋时代，人们经常以“非礼也”或者“礼也”来判断某件事情，这些判断的根据或者也与礼书有关。不过，现存的与礼有关的几部书籍如《仪礼》、《周礼》等一般认为出现较晚，但应该是有更早的基础和来源。《左传·襄公十二年》记载：
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灵王求后于齐。齐侯问对于晏桓子，桓子对曰：“先王之礼辞有之，天子求后于诸侯，诸侯对曰：‘夫妇所生若而人。妾妇之子若而人。’无女而有姊妹及姑姊妹，则曰：‘先守某公之遗女若而人。’”齐侯许昏，王使阴里逆之。
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这里所谓的礼辞，即礼所规定的言说方式，相当严格而庄重，应该就是出于礼书的记录。这些礼书，在规范着社会秩序的同时，也承担着教科书的功能。
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《春秋》本是史书的通称，由史官负责记录。《墨子》中有“周之春秋”、“燕之春秋”、“宋之春秋”、“齐之春秋”之说，其佚文中又有墨子“吾见百国春秋”的说法。《国语·楚语》“教之春秋”中的春秋，应该就是泛称，不必指楚国的《春秋》。按照孟子的记载：“晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。”（《孟子·离娄下》）那么楚国的史书可能以梼杌命名，但也属于《春秋》之类。《春秋》类史书的特点是编年记事，极其简洁。在这一方面，《鲁春秋》可以作为代表。其记载以君主为中心，集中在国家以及天下之大事，史官被要求以直笔书之。《春秋》并不仅仅是一本普通的文献，它是整个时代精神和价值体系在历史中的体现，因此占有紧要的地位。《左传·昭公二年》记载晋韩宣子聘于鲁，“观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德与周之所以王也。’”按照《楚语》的说法，学习《春秋》的目的乃是通过对历史事实的了解，在心中培养起善恶的观念。《国语·晋语七》也有一段与此类似的记载：
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悼公与司马侯升台而望曰：“乐夫！”对曰：“临下之乐则乐矣，德义之乐则未也。”公曰：“何谓德义？”对曰：“诸侯之为，日在君侧，以其善行，以其恶戒，可谓德义矣。”公曰：“孰能？”对曰：“羊舌肸习于春秋。”乃召叔向，使傅太子彪。
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按照司马侯的理解，《春秋》由于记载诸侯之善恶，对君主的行为有劝戒的作用，乃是一部德义之书。因此之故，习于春秋的叔向才被委以傅太子的重任。这个事实与《楚语》等的记载一起，可以反映出《春秋》在时人心目中的重要地位。
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需要提到的一部书是《周易》，它在后来的经典系统中占据了显赫的位置，但在春秋时期，却不是贵族教育的一部分。这在很大程度上和该书的性质有关。如我们知道的，《周易》属于占筮的传统，其主要的功能是沟通天人，预测吉凶。由于筮法或者占法都有很强的技术性，不容易为一般人所了解和掌握，所以多由专门的卜史来负责。从《左传》和《国语》所见的占筮记载可见，用《周易》来占筮的例子基本都由职业的卜和史来进行。这就决定了尽管该书所代表的占筮活动在当时的意识形态中享有崇高的位置，但它和世俗教育之间仍然有着相当的距离。卜史之外的贵族们即便偶而谈到《周易》，也多是就卦爻辞来发挥义理，和卜史们的做法有着很大的差异。同时，受着以德和礼为代表的时代思潮的影响，和其他经典一样，《周易》也逐渐地朝着德义化的方向进行解释。
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总的来说，至少在春秋时代，以《诗》、《书》、《春秋》等为代表的文献已经具有了经典的地位。它们被看作是德义和价值的体现者，因此成为主流话语的重要组成部分，并且通过教育的方式影响那个时代人们的心灵和生活。在上述的讨论中，读者一定会注意到教育和经典之间的密切关系。值得说明的是，我们并不认为教育的需要制造了经典，教育只是把经典传达给人们的一种方式。究竟说来，是某种时代精神凝聚为经典，并成为教育的基础。
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中国儒学史 第六节 圣王与圣贤
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历史作为道在时间之中的展开，包含着众多的面向。以儒家对于历史的追溯和理解为例，圣王、典章制度、经典、种族意识等都是其关注的重点，而这些都是道之现实性的证明。其中典章制度是道在现实世界中秩序化的体现，经典是道的文字化形态，种族意识是以道为标准在族群中进行的区分，圣王则是道的人格化形态。就儒家所理解的圣王而言，其谱系基本上不出尧、舜、禹、汤、文、武、周公的范围，而这个谱系在《论语》中已经得到了初步的确认。《论语》的末篇《尧曰》提到尧、舜、禹之间一脉相承的关系，其后还记载有汤和武王。若再加上见于该书其他篇章的文王和周公，这个圣王谱系已经相当完整。《孟子·尽心下》末章“由尧舜至于汤，五百有余岁……由汤至于文王，五百有余岁”，表现出一种更加系统化的趋势。儒者之间可能表现出对某些圣王的特殊偏好，如孔子和荀子之于周公、孟子之于舜等，但总不会超出这个谱系。比较特别的是以《易传》为代表的易学传统，在尧舜之上，又增加了伏羲、神农、黄帝等，(14)当然并不构成早期儒家思想的主流。司马迁后来作《史记·五帝本纪》，历叙黄帝、帝喾、颛顼、尧、舜等，但篇末云：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来。而百家言黄帝，其文不雅驯，缙绅先生难言之。孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。”似乎有自我否定的意味。在那个弥漫着五帝论述的时代，《五帝本纪》的写作似乎有作者不得已的苦衷。以太史公真实的想法，真正的历史当然还是从文献足征的尧开始。我们有理由相信，这个态度也是儒家主流的态度。
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