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丧具是指送终时所要准备的物事和仪式，这是丧礼的一部分。孔子认为应该根据家庭的贫富程度不同，而有所差异。但仍然有一定的标准在，譬如富裕之家不能越礼，贫穷之家则可以简化。
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该篇还有一段重要的记载，牵涉到有子和曾子之间的争论，子游在其中承担了裁判者的角色：
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有子问于曾子曰：“问丧于夫子乎？”曰：“闻之矣，丧欲速贫，死欲速朽。”有子曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也闻诸夫子也。”有子又曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也与子游闻之。”有子曰：“然，然则夫子有为言之也。”曾子以斯言告于子游。子游曰：“甚哉，有子之言似夫子也。昔者夫子居于宋，见桓司马自为石椁，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也，死不如速朽之愈也。’死之欲速朽，为桓司马言之也。南宫敬叔反，必载宝而朝。夫子曰：‘若是其货也，丧不如速贫之愈也。’丧之欲速贫，为敬叔言之也。”曾子以子游之言告于有子，有子曰：“然，吾固曰，非夫子之言也。”曾子曰：“子何以知之？”有子曰：“夫子制于中都，四寸之棺，五寸椁，以斯知不欲速朽也。昔者夫子失鲁司寇，将之荆，盖先之以子夏，又申以冉有，以斯知不欲速贫也。”
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我们知道，有子曾经一度被奉为儒门的领袖，但由于曾子的反对而没有成功。因此，这里关于有子和曾子之间的争论就显得更加有趣。曾子说他听孔子说过“丧欲速贫，死欲速朽”的话，有子则以为“非君子之言”。曾子为了证明自己的可靠，便把子游提了出来，说子游和自己一起听闻了此言。但子游的说法却让曾子陷入到很尴尬的境地，在子游看来，夫子的说法都是有为之言，即有针对性的感慨。死欲速朽，是为桓司马言之；丧欲速贫，是为敬叔言之。即如子之武城，闻弦歌之声，而有“割鸡焉用牛刀”之戏言一样（《论语·阳货》）。这些说法不能当真，无法代表孔子正式地关于礼的理解。在这样的记载中，比较起曾子来，子游更像是一个知礼通礼的博学儒者，而曾子则是一个愚钝而不能通达大义的人。
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另外的一条材料同样能够显示出子游对于礼的深厚理解，这次和子游面对的对象是有子：
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有子与子游立，见孺子慕者。有子谓子游曰：“予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？”子游曰：“礼有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣，品节斯，斯之谓礼。人死，斯恶之矣，无能也，斯倍之矣。是故制绞衾，设蒌翣，为使人勿恶也。始死，脯醢之奠，将行，遣而行之，既葬而食之，未有见其飨之者也，自上世以来，未之有舍也，为使人勿倍也。故子之所刺于礼者，亦非礼之訾也。”（《檀弓下》）
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讨论的引子是两个人见到号慕的孺子，于是引发有子关于丧之踊的批评。有子的态度是：丧之踊当如孺子，一任其情，不需有节。在这个仪式中，最重要的是自然的情感。而子游则把“直情而径行者”看作是戎狄之道。礼的实质乃是对于情的品节，所谓“品节斯，斯之谓礼”。情有余者则损之，所谓“微情”是也；情不足者则兴之，所谓“以故兴物”是也。子游在此从两方面对于品节进行了说明，一是自喜而踊，情动于中，则形动于外，于是需要礼的节制，使踊之有度；一是有关死者之文饰和安葬的过程等，也是充分考虑到人们对于死者的复杂感情而为之节制的结果。子游在此充分地表现出他对于礼的理解，从根本上来说，礼是根据于人情却又是对于人情的品节。
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《檀弓》材料的来源应该是多元的，如上述的材料显然具有赞美子游的色彩。另外，如《檀弓下》记载：“有若之丧，悼公吊焉，子游摈，由左。”这显然是由于子游知礼达礼的声名和地位，因此才会主持有子的丧礼，并纠正当时流行的摈者居右的错误。而其他的一些材料则比较中立，甚至有贬损子游的意味。我们且来看以下的两条：
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公叔木有同母异父之昆弟死，问于子游。子游曰：“其大功乎？”狄仪有同母异父之昆弟死，问于子夏，子夏曰：“我未之前闻也，鲁人则为之齐衰。”狄仪行齐衰。今之齐衰，狄仪之问也。（《檀弓上》）
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司士贲告于子游曰：“请袭于床。”子游曰：“诺。”县子闻之，曰：“汰哉，叔氏！专以礼许人。”（《檀弓上》）
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第一条是说公孙木和狄仪分别向子游和子夏请教有关同母异父兄弟丧礼的问题。这两位孔门文学科的高弟给出了不同的答案，从“今之齐衰，狄仪之问也”的说法来看，显然是子夏的回答对后来发生了重大的影响。第二条是说子游迁就了不合乎礼的要求，因此遭到了县子的尖锐批评，称之为“专以礼许人”，即因人可以放弃礼。这两条资料或许是子游的批评者所记，后来被收入到《檀弓》之中。
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三、《礼记》中的子游（二）：《礼运》
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《礼运》篇和子游的关系，历代的学者似乎都不否认。的确，以子游在文学科上的造诣和他对礼乐的熟悉及思考，《礼运》这篇专门讨论礼的文字出自子游氏之儒是合乎情理的。其以《礼运》名篇，孔颖达《礼记正义》曾经有如下的解释：“按郑《目录》云：‘名曰《礼运》者，以其记五帝三王相变易、阴阳转旋之道，此于《别录》属通论。’不以子游为篇目者，以曾子所问，事类既烦杂，不可以一理目篇；子游所问唯论礼之运转之事，故以《礼运》为标目耳。”这一方面解释“运”的含义，另一方面又对照着同属于《礼记》的《曾子问》，提出该篇不名以《子游问》的理由。战国时期的“运”字，最著名者应该是邹衍的“主运”，即五德终始，根据五行相克的关系解释从黄帝以来的历史。其所谓主运者，乃是描述主的变迁及其规律。其次如《庄子》有《天运》等，所谓天运是指天的运转。以此来看，“礼运”一词的意义，当然是描述礼的变迁和运转，以及其中内在的规律。
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孔子关于礼的变迁的论述，著名的当然是有关夏殷周三代之礼相损益的说法。与此不同，《礼运》篇对礼的论述，是从著名的有关大同和小康的分别开始的：
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大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。
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今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。
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这个分别的意义何在，也许可以有不同的解读。如果我们把“礼”看作是《礼运》篇的核心问题，那么大同和小康的区别也应该围绕着这个核心来理解。显而易见的是，小康的世界是一个礼义的世界，也是一个天下为家，各亲其亲，各子其子的世界。表现在政治制度上，是天子和诸侯的世袭。表现在社会生活中，是货力为己，以功为己。礼义制度和天下为家之间应该存在着必然的关系，正是天下为家各亲其亲的事实，才使得礼义的存在成为必要。禹、汤、文、武、成王、周公都是礼义英雄。从对比的角度来看，与小康相对的大同世界可以说是一个“无礼”的世界。此时天下为公，没有亲亲的观念，没有为己的想法，没有出于私意的分别。因此，礼义也就没有安放的基础。后来的注释家囿于历史的观念，把大同安放在五帝的时代，以与三王的小康时代对照。其实，大同和小康的分别与其说是历史的，不如说是观念的。这个区分的实质，和礼义有着密切的关系。《正义》云：“然五帝犹行德不以为礼，三王行为礼之礼，故五帝不言礼，而三王云以为礼也。”五帝与三王、大同与小康之间的分别，被理解为德和礼之间的分别。原本在儒家的价值体系中，德和礼并不是对立的。孔子“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）的说法中，突出的是它们之间的一致性。但在这里，德和礼之间则有明显的区别。
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因此，在大同和小康的分别中，包含着子游氏之儒对于礼的重要理解。首先，礼的世界并不是一个最理想的世界，这是大道既隐的结果。在大道之行的大同世界中，礼的观念是不存在的。这种看法在儒家传统之中是比较特别的，更像是受到道家刺激之后而进行的回应。我们知道，老子对于礼以及仁义持批评的态度，有“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”以及“夫礼者，忠信之薄而乱之首也”的说法。（《老子》三十八章）在老子看来，最理想的状态是道或者大道，大道失去之后才是仁义礼等。礼的出现恰恰是忠信缺乏的证明，以及社会混乱的根源。子游氏之儒当然不能认同此点，但这可能在他们的思考中留下了某些痕迹，譬如说对于礼之地位的理解。事实上，当《正义》说“然五帝犹行德不以为礼，三王行为礼之礼”时，其中的语言就体现出很明显的老子的影响。“不以为礼”和“为礼之礼”的区别很容易让我们想起老子指出的“上德无为而无以为”以及“上义为之而有以为”的不同。其次，礼的成立与世界的分别之间有着本质的联系。在大同世界中，由于没有亲疏人己的分别，因此，规定这种分别的礼也就没有存在的基础。小康的世界是一个存在着亲疏贵贱区别的世界，人己的意识以及亲亲的情感非常突出，礼的必要性也就充分地体现了出来。原本在儒家的理解中，礼的一个重要精神就是分别。作为一种秩序，礼不过是对这种分别的确认。第三，在一个分别的世界中，礼义的存在与否就成为社会治乱的依据，得礼则兴，失礼则亡。人伦秩序赖礼得以建立，道德价值赖礼得以确立。
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《礼运》篇最重要的内容是对于礼的理解。在这方面，子游氏之儒提出了一个很重要的说法，这就是“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”上承天道，下治人情，这就是礼的本质。就上承天道的一面来说，《礼运》提出了“礼必本于天”的说法：
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是故夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。
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礼一定要取则于天，效法于地，致敬于鬼神。其具体的表现则是丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘，即礼的八个具体领域。关于则天法地的意义，《正义》引《左传·昭公二十五年》的一段话来加以说明：
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夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣上下，以则地义；为夫妇、外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻娅，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈、惠和，以效天之生殖长育。
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两者当然不能等同，但《左传》的这段话可以帮助我们理解《礼运》的说法。这实际上是对礼之根据和内容的认识。《论语》中所讨论的礼之本，比较偏重在人心的方面，《礼运》的说法，可以看作是对此的补充。与此相关的是，该篇还有“礼必本于大一”之说：
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是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。
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大一（太一）是一个和道家关系更密切的观念。《庄子·天下》篇说关尹、老聃“建之以常无有，主之以太一”，郭店竹简中有《太一生水》篇，以太一为天地阴阳之本。《吕氏春秋·大乐》等篇中也有关于太一的记载。从这里“礼必本于大一，分而为天地”的说法来看，大一显然较天地阴阳更为根本。《礼运》这里的说法或许是受到了当时流行的太一观念的影响。此说法的意义在于把礼和世界本原联系在一起，从而把礼的基础安放在世界的根基之上。与此相比，“礼必本于天”的说法更具有实际的内容。表现在礼的上面，首先便是对于天地鬼神等的祭祀：
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