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人的情感来自于天的六气，即阴、阳、风、雨、晦、明。正如六气需要以时出入一样，好恶等情感也需要一定的节制，才能够合于天地之性。所以哀乐喜怒都要以某种合秩序的方式表现出来，如哀有哭泣，乐有歌舞之类。《礼运》篇把这看作是在“以承天道”之外的礼最重要的意义之一，所谓“以治人情”。该篇对此有详细的讨论：
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故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利，争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？饮食男女，人之大欲存焉。死亡贪苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉！
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一个理想世界的建立不是出自圣人的想象，而是综合了情、义、利、害四方面的考虑。在这中间，情是最基础性的。《礼运》篇后文有个很形象的比喻，“以人情为田”，人情就是圣人耕种的土壤，一切的收获都要建立在此基础之上。什么是人情？“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”首先，人情是不学而能的东西，这里虽然没有提到性的概念，却是隐含在其中的。我们可以认为《礼运》篇的作者对于人性的观念是成熟于心的。其次，就先秦时期的文献而言，提到人情的时候，有不同的表述。如前述《左传·昭公二十五年》的记载是喜怒哀乐好恶，郭店竹简《性自命出》是喜怒哀悲和好恶，《中庸》是喜怒哀乐，《荀子》是好恶喜怒哀乐，在这里则是喜怒哀惧爱恶欲七情之说。比较起来，其他的文献大体上是一个系统的表述，《礼运》则显得有些特殊。这种特殊性，我觉得或许和阴阳五行观念的影响有关。《礼运》对礼的论述，一个别致处在于有着浓厚的阴阳和五行的气息。从这个角度来看，七情其实可以分成两类：一类是喜怒哀惧爱五种，另一类是欲恶。后文有“故欲恶者，心之大端也”的说法，可以作为这种划分的一个证明。这个划分的实质，其实是以欲恶对应着阴阳，以喜怒哀惧爱对应着五行。这样的话，阴阳和五行的法则很自然地就可以成为治理人情的原则。第三，情欲是自然的赐予，如饮食男女等，这是无法避免的东西。其所以需要治理，需要节制，乃是它的不可测度性。“人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也”，这里所谓心显然不是孟子说的良心，而是作为情欲的心，此心可美可恶，藏于胸中。如果任此心任意地表现，是很危险的事情。在此，礼作为情的节制者的必要性充分地体现了出来。
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作为人情的节制者，礼又是根据什么建立起来的呢？《礼运》给出的直接答案是义，间接的答案还包括仁等。“故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。义者，艺之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。”因此，在人情之后，人义就自然地被提了出来。情是自然的情感，义则是用来规范人们之间关系的当然法则。《性自命出》把义看作是节制情的原则，以为道“始者近情，终者近义”。这个思路可以看作是儒家的一般思路，因此也是子游氏之儒的思路。“故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之”，礼义是耕种人情者，从这个角度说，与七情相对的十义，究其实乃是对于七情的节制。所谓十义，指的是处理父子君臣夫妇兄弟长幼这五对关系的基本原则。“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”在这种节制之下，其他的情感都要让位于这些伦理的法则。譬如就父子而言，他们的喜怒哀乐都要让位于父亲的慈和儿子的孝，而此种慈和孝也就构成了制作父子之礼的依据。君臣、夫妇等莫不如此。子游氏之儒显然还没有把此十义视为不学而能者，它们是必须的，却非内心固有的。
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《礼运》篇对于礼的论述是相当全面的。在承天之道、治人之情的基础上，该篇系统论述了礼之于人和世界的意义，提出了礼为人之大端、礼为君之大柄等说法。我们先来看礼义为人之大端之说：
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故礼义也者，人之大端也。所以讲信修睦，而固人之肌肤之会，筋骸之束也。所以养生送死，事鬼神之大端也。所以达天道顺人情之大宝也。故唯圣人为知礼之不可以已也，故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。
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礼义对人的意义是全面的，讲信修睦说的是与他人的关系，“固人之肌肤之会，筋骸之束”是指对自己容貌、颜色、辞令等的要求，养生送死、事鬼神是就人与祖先的关系而言。在这些关系中，若要达天道顺人情，则非礼莫能实现。孔子关于礼曾经有“约之以礼”（《论语·雍也》、《颜渊》）和“不学礼，无以立”（《季氏》）等说法，这里所论，可以看作是进一步的发展。
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对于关心政治的儒家而言，礼对于君主的意义显然是更值得重视的。在这里，《礼运》提出了礼者君之大柄之说：
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是故礼者，君之大柄也，所以别嫌明微、傧鬼神、考制度、别仁义，所以治政安君也。故政不正，则君位危；君位危，则大臣倍，小臣窃。刑肃而俗敝，则法无常；法无常则礼无列；礼无列则士不事也。刑肃而俗敝，则民弗归也。是谓疵国。
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故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。此圣人所以藏身之固也。
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可以对比的是韩非二柄的说法，其所谓二柄是就赏罚而言。《礼运》把礼作为君之大柄，显然是认为这是君主治国最根本和重要的手段。国家之治乱、君主之安危全系于此。礼所以治政，政所以藏身，因此《礼运》极言礼对治国而言的重要性：
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故治国不以礼，犹无耜而耕也。为礼不本于义，犹耕而弗种也。为义而不讲之以学，犹种而弗耨也。讲之以学，而不合之以仁，犹耨而弗获也。合之以仁，而不安之以乐，犹获而弗食也。安之以乐，而不达之于顺，犹食而弗肥也。四体既正，肤革充盈，人之肥也。父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是谓大顺。大顺者，所以养生、送死、事鬼神之常也。故事大积焉而不苑，并行而不缪，细行而不失，深而通，茂而有间，连而不相及也，动而不相害也。此顺之至也。
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由礼而义，由义而学，由学而仁，由仁而乐，由乐而顺，这些因素的综合造就了人、家、国和天下之肥，《礼运》称之为大顺。此大顺的状态虽然还不及大同，但在小康世界中已臻极至。
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在早期儒家的文献中，《礼运》篇可以看作是一篇专门讨论礼的内容、根据和意义的文字。其规模和深度足以媲美于《荀子·礼论》，而其角度和立场则有重要的差异。《礼论》从礼起于何也的问题开始，经过礼有三本和礼为人道之极的论述，而归结到礼谨于治生死者也。该篇的后半部分几乎就是围绕着丧礼的讨论。比较而言，《礼运》篇更能呈现礼的全体大用，并围绕着天道和人情两方面展开论述，尤其注重礼在政治生活中的作用。
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(1) 事实上，孔门弟子之中很多都有自己的门人，并逐渐地形成一个派别。有理由相信，这些门人会记载自己老师的言行并以某种方式编辑在一起。《汉志》中著录的《曾子》、《宓子》、《漆雕子》、《世子》、《公孙尼子》等或都属于此类。除此之外，应该还有一些没有著录的作品。这些应该就是《孟子》、《荀子》等引用到的孔门弟子言行之所本。
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(2) 钱穆：《先秦诸子系年考辨》，上海：上海书店，1992年，第69页。
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(3) 其释文见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。以及李零：《郭店楚简校读记》，载于《道家文化研究》第十七辑，北京：三联书店，1999年。
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(4) 钱穆：《先秦诸子系年考辨》卷一“孔子弟子通考”条，上海：商务印书馆，1935年，第59页。
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(5) 高专诚：《孔子·孔子弟子》，太原：山西人民出版社，1991年，第333页。
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(6) 《春秋繁露·俞序》曾经引用过世子的话，是罕见的例子。
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(7) 详见本书第二章关于《论语》编纂的讨论。
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(8) 钱穆：《先秦诸子系年考辨》，第232—233页。
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(9) 《左传·昭公九年》说：“陈，水属也；火，水妃也。而楚所相也。”
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(10) 《荀子·非十二子》中批评子思和孟轲的五行说时，最后特别提到“以为仲尼、子游为滋厚于后世”。这显示出当时五行说的主张者是把子游看作自己思想的先驱的。另外，《性自命出》所说“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯作。作，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯通。通，愠之终也”的一段话与《礼记·檀弓》所记子游之语略同。
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(11) 郭沫若：《十批判书》，见《郭沫若全集》历史编第二卷，北京：人民出版社，1982年，第129—130页。
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