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在《五行》篇看来，聪和明是不能等量齐观的。聪是比明更根本的东西，它说“不聪不明”，但是你不能反过来说“不明不聪”。“不聪不明”的说法，很明显是把聪看作比明更高级的认识能力，它蕴涵了“明”，所以能够作为明的前提。这个说法的目的实际上是要导出紧接着的“不圣不智”，圣是高于智的，它同时也包含了智。
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“圣”之所以是“闻而知之”，以耳的聪作为前提，是因为它与声音的密切关系。在马王堆帛书中，还有一篇题名为《德圣》的作品，其中说道：
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知人道曰智，知天道曰圣，圣者，声也。圣者智，圣之智知天，其事化翟。其谓之圣者，取诸声也，知天者有声。知其不化，智也。化而弗知，德矣。
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这里把“圣”和声音的关系讲得非常明确。
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三
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“圣”的特殊除了表现在它和天道的联系以外，还在于它是其他诸“德之行”的基础。《五行》篇说：
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闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。安而静之，礼也。圣，智礼乐之所由生也。五［行之所和］也，和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。文王之见也如此。“文王在上，於昭于天”，此之谓也。
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荀子在《非十二子》中批评子思“案往旧造说，谓之五行”，可见子思“仁义礼智圣”的五行说和旧的“金木水火土”五行说之间还是有渊源的。子思很着意说明其所谓“五行”之间的相生关系，应该就是受了传统五行学说中相生观念的影响。就上引文来看，《五行》篇明确地指出，圣是“智礼乐之所由生”。其实不只如此。我们看这段话从“圣”开始，依次推出了“义”、“智”、“仁”、“礼”。因此，它实际上是认为，从“圣”中可以生出其他的四行，而且是“德之行”。换言之，一个人如果达到了圣的境界，他就自然具有了仁义礼智诸德，因而就是一个五行和的有德而乐的境界。
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但是“智”就不同。智与圣的差别使得智只能局限在人道的范围之内，只能了解“善”，不能达到“德”。从“智”中虽然也可以引出仁义和礼，如《五行》篇所说：
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见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁义礼所由生也。四行之所和也，和则同，同则善。
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这段话中“仁义礼所由生也”句，通常在“仁”字下句读，虽然也可以通，但却错过了它要表达的主题。作者这里不是想说明仁为义和礼的根源，而是要说明智和仁义礼的关系，即后面三者都可以从智中发生，即智为“仁义礼之所由生”。所以应该采取如上所用的连读方式。这样，“仁义礼”与“智”一起构成了所谓“四行”。四行“和”是“同”，“同”就是“善”。
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在这里，很明显的我们可以发现两个系列：一个是从“圣”开始的五行系列，另一个是从“智”开始的四行系列。二者虽然只有一行之差，却完全是天壤之别。圣因为其包含着对天道的认知，所以在这个背景之下，由它所生出的义、智、仁、礼就不仅仅是“行”，而是天道的运行，是“德之行”。具有此五行的人，会有“乐”的体验。相反，智由于局限在人道的范围之内，在它的基础上生出的仁、义和礼就仅仅是“行”，也没有“乐”的体验。
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值得注意的是“和”与“同”两个字的用法。在《国语·郑语》所记史伯的话中，曾经提到了金木水火土“五行”与“和”、“同”的问题。“和”被看作是“以他平他”，与“同”正好是相对的。这里也是如此。从这我们也能发现一些子思五行说与传统五行说之间的微妙联系。
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四
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五行和四行的区别，《五行》篇用“德”和“善”来说明。德是天道，善是人道。这话的意义是很丰富的，值得仔细地分析。“德”是一个悠久的字眼，至少在周初，就已经被突出了。这个字和心的联系，仅仅从字形上就可以看出。《说文》解释“德”是“外得于人，内得于己”，内得于己当然是就“心有所得”而言。说一个人有德，就意味着“德”已经进入了他的内心，为心所得。所以“德”常常被解释为“得”。《五行》篇中“德”字的使用，也有类似的意义。“形于内”的“行”才能叫做“德之行”，可知所谓的“德”和“内”是不可分的。内，这里指的就是心。而形于内，就是扎根于内心，或者叫得于内心。仁义礼智等只有扎根于内心，得于内心，才可以称为“德”。否则就不是，只能叫行。
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问题是，这个“心有所得”的“德”是先天的，还是后天的。孔子曾经说过“天生德于予”（《论语·述而》），似乎是说德是天生的。但这里并非专门讨论“德”的问题，所以很难成为立说的依据。我觉得《五行》篇并未正面提出这个问题。它只是提出“仁义礼智”等德目有“形于内”和“不形于内”的分别，这里暗含的意思是，内心中可以具有这些德目，也可以不具有这些德目。它特别强调君子和志士，他们是有德或者可能有德的人。言外之意好像是说，小人是无德的人。
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与德相比，善则可以和心无关。纯粹的“行”可以称做“善”，但是绝对不能称做“德”。从这来看，“善”或者“不善”完全是一种外在的评价。这种德和善的严格分别体现了儒家向内心寻找秩序根源和基础的努力。
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善和德的区别，我们在《老子》中也可以看到。老子对善是很蔑视的，他以为天下“皆知善之为善，斯不善已”。但是对德则不同，德正是他要内具和培养的东西。关于德和善的区别以及老子的态度，最集中的体现在三十八章：
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上德无为而无以为也，下德为之而有以为，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。
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老子虽然没有明确地说“善”指什么，但是这里的仁义和礼，我想就应该是“善”的主要内容。在儒家的思想中，它们也确实被称做“善”。在“善”之中，虽然也有区别，但有一个根本的共同点：它们都是“为”。“德”则是“无为”。譬如“天地不仁，以万物为刍狗”（第五章），不仁是不善，但不是无德。“天地相合，以降甘露，人莫之令而民自均”（三十二章），这就是天地之“德”。“德”的表现是无知无欲，而纯粹出于自然，好比是赤子或婴儿。所以，“德”和“道”是不离的。“善”就不同，它和“道”是背离的。
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从这个背景看《五行》篇，其关于“德”和“善”的区别，也有类似的意义。
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“善”只是“行”，是“为”，所谓“善弗为无近”。“德”则由于有“形于内”的基础，所以叫“德之行”。又因为“德”属于“天道”，所以也就是“天道之行”。天道之行没有矫揉造作可言，是自然的，不同于完全属于人道的“善”“行”。这就像是孟子讲的“由仁义行”和“行仁义”。（《孟子·离娄下》）“由仁义行”是仁义之德的自然的流行，“行仁义”则是按照仁义的要求去做。前者大略相当于“德”，后者则是“善”。
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中国儒学史 第四节 人伦与人道
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