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如前所述，在郭店竹简中，当说到仁生于内的时候，所谓的“内”最后一定会归结为“性”。在孟子那里，似乎也是同样的意思。譬如“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》）的说法，意味着仁义礼智不是我之外者，而是我之内的东西，这同时也就是我的性之内的东西。仔细思考“内”的内容，除了“性”之外，很难再找到任何坚实的东西。(65)所以，也许我们可以换一个角度来考虑问题。即便我们承认“仁，内也”是指仁存在于人性中，是否也不必然导致和“性无善无不善”的说法相矛盾呢？
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这里的关键就转到了对“善”的理解上，即究竟什么是“善”？这样提问的时候突然会发现，对于这个经常使用的概念，我们其实很少追问它的意义。在郭店的材料中，《五行》曾经讨论到“善”的问题，认为“四行和，谓之善。善，人道也”，以与“德之行五，和谓之德……德，天道也”相对照。善和德的区别主要集中在两点：其一，善为不形于内的仁义礼知诸行之和，德则为形于内的仁义礼知圣五行之和。其二，形于内是指有内心的依据，所以为德；不形于内是指徒有其行而无内心的依据，所以为善。可以看出，这里的“善”有特殊的意义，主要是为了突出与德的分别，我们暂时可以将其放在一边。就这里的讨论而言，《性自命出》中有一个非常值得注意的说法：
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义，群善之蕝也。
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这里的“群”，在我看来，与后文“群物之道”的“群”一起，都应该做动词来理解。“蕝”字，见于《说文》，许慎说是“朝会束茅表位”也，在文献中常与“表”字通用。(66)“义，群善之蕝也”的意思，就是说义是聚集善的标尺。通俗地说，合于义的就是善的，不合乎义的就是不善的。因此善与不善，就在于看其是否合乎义，而和仁无关。与此类似的，《语丛三》中有“义，善之方也”的说法。如果把这个看法推展开去的话，也许可以认为，“仁”并不构成“善”的根本前提。换言之，仁并不等于善，而只是如《语丛一》所说的“爱善”。(67)“爱善”只是追求善的倾向，不等于“善”本身。譬如爱父母兄弟可以看作是善的，但不爱秦人的兄弟就不能说是善的，虽然也不能用恶来定义。这样的话，即便承认告子所说“仁，内也”是指仁是人性中固有的东西，也不必和“性无善无不善”的主张相冲突。(68)因此，告子的“仁内义外”之说所包含的一个重要内容，是把善理解为性之外的东西。这无疑和孟子的性善论正相反对，也是孟子不遗余力批评告子的主要原因。
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到此为止，我们可以发现三种不同角度的“仁内义外”的说法。其中第一种说法偏重在强调处理门内和门外关系的不同。第二种和第三种说法都涉及到仁义的根据问题，但讨论的层次和角度有异。如就“义外”而言，第二种说法把“义”归结为人之外的天道，这可以帮助说明虽然“义”是人之外者，但人为什么仍然需要其以为行为的依据。把义归结为天道，实际上给“义”的追求提供了合法性。第三种说法的“义外”显然不具有这样的意义，它只是强调“义”的行为的实际发生是由我之外的因素引起，而不是我自身固有的东西。这里没有涉及到“义”的合法性的问题，但从逻辑上来说，它不排斥这个问题，换言之，第三种说法可以兼容第二种。也许，第二种看法已经作为第三种看法的前提存在着，后者只是进一步说明此论题而已。
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围绕着“仁内义外”进行的讨论，在我看来，主要体现了孔子之后儒家为道德原则寻找根据的努力。这种寻找是在内外两个方向上进行的，这也是两个可能的向度。向内的寻找导致对人本身的关注，从而发展出人性、人情以及人心等论题，并着力探讨从人性、人情以及人心中引申出道德原则的可能性。其实真正说来，这种向内的寻找中又包含不同的进路，譬如《五行》一再强调的“形于内”和“不形于内”的区别，所偏重在道德原则和人心的关联，而不涉及到人性。《性自命出》等沿着性与情的思路讨论，所偏重在人性，但一定不离开人心。我们可以分别称之为人性的进路和人心的进路。在人性的进路中，首先是仁，然后才是其他的德目被纳入到人性之中。向外的寻找最后一定会归结到天道，因为只有这样，外在的东西才有追求的合法性。看来，建立在天道基础上的道德原则最初主要是“义”。在郭店竹简中，有“义，天道也”的说法。(69)然后，其他的德目也渐渐地和天道发生了关系。最后的结果则是内向和外向两个方向的合流。
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因此，就较早的情形来看，内外的问题，在一定意义上可以转化为子贡所说“性与天道”的问题。但如同内和外的区别所显示的，这里的人性和天道之间有着明显的界限。属于人性的就不可能是属于天道的，反之亦然。这种区分，提醒我们正视早期儒家在同一个“天”的概念之下所包含的不同意义。因为如《性自命出》中“性自命出，命自天降”所表示的，人性也是从天而降的。显然，作为人性基础的天与以义为内容的天道是不同的。后者无疑是善的，道德性的，而前者则更像是自然性的。(70)但是，一方面，同一个“天”字仍然为它们的可能联结创造了条件。另一方面，“天”之中的内在紧张也为后来的思想家们提出要解决的问题。这正是稍后孟子提出“尽心、知性、知天”的思路，(71)欲以贯通天道和人性的前提。
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从儒家学说发展的倾向以及和其他学派区别的角度着眼，其向内寻找道德依据的努力是最值得注意的。墨子批评孔子和儒家“以天为不明，以鬼为不神”（《墨子·公孟》），实际上是在表达对儒家向内寻找道德依据的不满。墨子认为仁义来源于天，是天的意志，所以人们应该遵守。(72)这是典型的外向型的思路。仁内义外说的提出，从内向寻求的角度说，已经把仁和人性联系了起来。这当然已经是一个很大的成就，但是，由于太过于强调仁义的区别，如仁是爱亲，义是尊贤（或敬长）；仁是情，义是理；仁是“非之而不可恶者”，义是“恶之而不可非者”（《性自命出》）等，从而只能把“义”排斥在人性之外。这种排斥，表现出到此为止的儒家对“内”的了解仍然是很单薄的。一直到孟子出来，以“四心”的说法，大大丰富了儒家对内在资源的认识。不同的道德原则，因而都可以在人性和内心中找到依据。
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五、人与我
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虽然在先秦的儒家中，我们也能够发现一些从人和我的角度讨论仁义的零星片段，从人与我的角度来讨论仁和义，是董仲舒在《春秋繁露·仁义法》中的贡献。该篇开始就说：
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《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。
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这是把《春秋》的问题归结为人与我，而治人与我依据的是仁义。根据董仲舒的看法，仁义分别对应着人和我：
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以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也。言名以别矣。仁之于人，义之与我者，不可不察也。
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具体而言，仁是用来安人的，义是用来正己的。董仲舒进一步以字形来解释字义，用仁字从人，义字从我来证明他的看法。该篇继续说：
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是义与仁殊。仁谓往，义谓来。仁大远，义大近。爱在人谓之仁，义在我谓之义。仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也，此之谓也。君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福。外治推恩以广施，宽制以容众。
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义和仁是不同的。爱在人是仁，是外向的，所以“谓往”。义在我是义，是内向的，所以“谓来”。人则远，我则近，君子之所以要辨别仁义的区别，是为了了解处理人我关系的基本原则。内义外仁，顺而不逆。因此对自己要以义（理）正身，对他人要以仁容众。
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但实际的情形往往相反，人们常见到的是“以仁自裕，而以义设人”，严于律人而宽以待己，于是导致社会的混乱。在董仲舒看来，孔子正是针对此种情形，才在《春秋》中发明仁义法，其内容是：
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仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。
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仁的实质不在于爱，义的实质不在于正，而在于这种爱和正指向哪里。爱指向人而不是我就是仁，正指向我而不是人就是义。从名义上来说，仁就是“爱人之名”，义就是“宜在我者”。合人与爱，才是仁。合我与宜，才是义。
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以人我来说仁义，虽然是董仲舒的发明，但他以为是渊源有自，“《论》已见之”。“《论》”即《论语》，《雍也》有“先难后获”之言，《子路》有“先富后教”之说，《卫灵公》有“躬自厚而薄责于人”之句，均为该篇引用并发挥。又《颜渊》记子曰“君子攻其恶，不攻人之恶”，《仁义法》解释说：
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不攻人之恶，非仁之宽与？自攻其恶，非义之全与？此谓之仁造人，义造我，何以异乎？
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《八佾》中有“居上不宽，为礼不敬”的话，也被《仁义法》所发挥：
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是故以自治之节治人，是居上不宽也；以治人之度自治，是为礼不敬也。为礼不敬，则伤行而民弗尊；居上不宽，则伤厚而民弗亲。
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可以看出，董仲舒提出仁义法的目的，表面上虽然强调仁义之异，其实在解释的趋向上，突出的却是仁义之同。其核心则是君主爱民的德政主张。仁者爱人姑且不论，原本在先秦儒学中广泛存在的以“恶”来解释义的精神消失了。因为这种“恶”很容易推出“刑”的合理性，这显然不适合于汉初儒家由于反省秦之暴政因此推崇德政的时代精神。
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六、仁义之和
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