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天下是不可以私相授受的，因此尧舜禅让不过是个形式，其实质则是天与之，人与之。这个事实之所以要分辨，是因为它牵涉到权力的合法性问题。治理天下的权力是天和人共同赋予的，按照孟子的理解，“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《离娄上》）得天下的关键并不是得乎某个人，而是得乎民，天意即在民心之中。“得乎丘民而为天子”（《尽心下》），将这个逻辑贯彻到底，那么个人之间的禅让就失去了根据。同样的道理，当万章请教对于“人有言曰：‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子’”说法的看法时，孟子给予了斩钉截铁的否定：
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否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：“吾君之子也。”讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：“吾君之子也。”（《万章上》）
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不是传不传的问题，而是天与不与的问题。正是在这种认识之上，孟子才有“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”（《万章上》）之说。孟子把自己对于权力根据的认识以及权力转移的理解自觉地贯穿在对历史的解释之中。
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在孟子的世界中，对手的存在是无法忽略的，这是一个需要对手的人。阅读《孟子》的时候，无论是孟子和对手之间的辩论，还是对对手的单向批评，都会给读者留下深刻的印象。《滕文公下》记载一段很宝贵的资料，“公都子曰：‘外人皆称夫子好辩。敢问何也？’孟子答曰：‘予岂好辩哉！予不得已也。’”并以长篇大论来为自己做辩护，让读者更明显地领略其好辩的特点。在叙述了大禹、周公、孔子等圣人的作为之后，孟子为自己排斥异端的举动寻找到了历史的合理性。他说：
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圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。”无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。予岂好辩哉，予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。
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只有在和异端的对抗中，圣人之道才可以挺立，所以辩是必须的。尤其在这个缺乏圣王的时代，无处不在的异端充满着世界。不辩不足以息邪说，承三圣，阐明孔子之道。在这段话中，孟子提到的异端主要是杨朱和墨翟。这也是孟子心目中最大的对手。墨子学儒而反儒，入乎其内又出乎其外，他的学派是战国早中期儒家最主要的批判者。墨子以兼爱来反对儒家的爱有差等，以尚贤来否定亲亲，另如非命非乐、节用节葬、天志明鬼等，无一不是针对着儒家的主张。《墨子》书中更有《非儒》一篇，对孔子极尽讽刺挖苦之能事。尤其是墨家以团体的方式活动，在各诸侯国产生了重大的影响，到韩非的时代，还被称为显学。《滕文公上》记载孟子与墨者夷之通过徐辟所展开的辩论，内中主要包括节葬和爱无差等的问题，并归结为儒者一本、墨家二本之说。当孟子批评夷之“葬其亲厚”违背自己兼爱节葬主张的时候，夷之给出了“爱无差等，施由亲始”的遁词。（《滕文公上》）在孟子看来，墨家兼爱的最大问题是使自己陷入到“无父”的困境，当把自己的父亲和他人的父亲一视同仁之时，自己父亲的特殊性就消失了。这就是二本，在理论上，这与“天之生物也，使之一本”（《滕文公上》）是矛盾的，而在实践中更行不通。杨朱是墨家的批判者，针对着墨家“腓无胈，胫无毛”（《庄子·天下》）的自苦态度，提出“拔一毛而利天下”（《尽心上》）的主张。杨氏的核心精神是轻物重生，或者说“为我”（《尽心上》），“义不入危城，不处军旅”（《韩非子·显学》），这当然是有感于墨家的主张而发，有其批判的合理性。但在孟子看来，过度地强调为我会导致“无君”的结果。把生命看得最重要的时候，社会的责任和义务都可以抛在一边。
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孟子的对手基本上可以分为三类。杨墨属于第一类，是孟子最看重的对手。第二类的对手是为神农之言者许行等，《滕文公上》记载儒者陈良的弟子陈相及其弟陈辛自楚之滕，闻许行之道而悦之，尽弃其学而学焉。其道孟子以许子之言，以为贤者与民并耕，饔飧而治。孟子则对之以“有大人之事，有小人之事”，“故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”以明许行之道不可行。可以提到的还有仲子，即陈仲，《尽心上》云“仲子，不义与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚、君臣、上下。以其小者信其大者，奚可哉？”批评陈仲因小失大。第三类对手是儒家内部的，典型者如告子。《孟子》书中记载告子有性无善无不善和仁内义外之论，与孟子的性善说和仁义内在说矛盾，所以二者之间有很激烈的辩论，详见《告子上》。此外，如高子、子莫等都该是儒者，而与孟子不同。《告子下》提到高子以《小弁》因其怨而为小人之诗，孟子以为“《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣哉，高叟之为《诗》也”。《尽心下》则记载“高子曰：禹之声，尚文王之声。”遭到孟子的批评。《尽心上》云：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”
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在孟子的世界中，不能忽略的是他的弟子们。他们既是学问思辨的伙伴，也是孟子在政事失意之后精神愉悦的一个重要来源。《尽心上》说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不作于地，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”对于骄傲的孟子来说，围绕在身边的弟子当然堪称天下英才。以《孟子》书中所见，其主要的弟子有万章、公孙丑、乐正子、公都子、屋庐子、陈臻、充虞等。其中万章和孟子的对话最多，其次是公孙丑。万章和公孙丑都是齐人，前者多向孟子请教与政治和历史有关的问题，对于《尚书》似乎非常熟悉。《万章》上下篇对此有集中地记录。根据司马迁的说法，他是协助孟子完成其著作的最主要弟子。后者对政治情有独钟，赵岐以为有政事之才，并参与了《孟子》的创作。但乐正克似乎是后来影响最大的，《韩非子·显学》中提到儒家八派中有“乐正氏之儒”，学者一般认为就是乐正克一派。乐正子为鲁人，曾经仕于鲁国，孟子以为“其为人也好善”，（《告子下》）《尽心下》记载浩生不害问乐正子何人也，孟子有“善人也，信人也”的评价。所谓善和信有特定的含义，是指“可欲之谓善，有诸己之谓信”。
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中国儒学史 第二节 良心的发现与性善论的提出
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从孔子开始的向内心发掘秩序根源的努力，经过了以《五行》篇为代表的“形于内”的自觉，到孟子终于有了标志性的结果，这就是良心的发现和性善论的提出。所谓良心的发现，是指认识到心之良善的本质，并在此基础上建立起道德的生命和世界。就目前所知，“良心”一词最早见于《孟子》，《告子上》云：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”可见所谓良心即仁义之心，它是存乎人者，但可以因为外在的原因而遗忘或者流放。应该注意，仁义之心并不仅仅是一个可以了解或接受仁义的心，而是以仁义为本质的心。换言之，心是以仁义为其内容的。《告子上》云：
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仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。
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“仁，人心也”说法的意义，在于把儒家所追求的核心价值直接地规定为人心的本质。而此人心，如后面我们要讨论到的，是人人所固有的东西。同时，义作为人路来说也不是外在于人心之物，它是心之路。在这个意义上，以仁义为主要内容的良心又被称为本心。《告子上》：
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非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。
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这个心不仅为圣贤所有，也为任何一个人所拥有。唯一的区别在于，圣贤或者君子能够保有此心，而庶民经常会遗忘或者丧失之。可是遗忘或者丧失也并不意味着他们原本就没有，本心的说法明确地显示出仁义为每个人之心所本有的性质。换言之，仁义并不是外在的，它是心所固有之物：
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恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。
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在这里，孟子从四个方面来描述本心，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心。这并非四种心，它们都是那同一个良心或者本心在不同情境中的表现。进一步地，孟子以为恻隐之心为仁，羞恶之心为义，恭敬之心为礼，是非之心为智，从而彻底地把仁义礼智落实到内心之中。此段话的重心在于强调仁义礼智并非心外之物，这不是我从外部世界获得的，而是我固有者，是内在于心的东西。
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但是，良心并非现成之物。为了防止把心所固有的仁义礼智视为已经完成的东西，孟子在另外一个地方特别地提出更严格的四端的说法。《公孙丑上》云：
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人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
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不忍人之心乃是恻隐之心的另一个说法，是良心的发用。孟子以人乍见孺子将入于井时皆有的怵惕恻隐之心来说明之，并特别突出其不依赖于外物的特点。此种不依赖于外物的存在是纯粹内在的，即所谓本心。与《告子上》的说法不同，这里孟子特别使用了“端”这个词来描述心和仁义礼智的关系。在这个意义上，四心被称为四端。这当然是个比喻性的说法，它意味着良心仅仅是个泉源，还不是放之四海者。此作为端的良心需要扩充才可以充分地表现出来。
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在良心为我所固有的意义上，它乃是与生俱来者，非后天所添加。孟子也把它称为良知良能：
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人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。（《尽心上》）
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良能是人所不学而能者，良知是人所不虑而知者，此乃天之所赋，和后天努力无关。孟子特以未学未虑的孩提之童为例，说明爱亲敬长乃是人的本能。而爱亲敬长就是仁义，扩充就是把此仁义的本能达之天下，由亲亲而仁民而爱物。
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通过良心、本心、良知和良能等观念，性善论已经呼之欲出了。《滕文公上》称“孟子道性善，言必称尧舜”，这是最明确地有关孟子性善论的说法。此外，如《尽心上》所说：
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