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孟子的对手基本上可以分为三类。杨墨属于第一类，是孟子最看重的对手。第二类的对手是为神农之言者许行等，《滕文公上》记载儒者陈良的弟子陈相及其弟陈辛自楚之滕，闻许行之道而悦之，尽弃其学而学焉。其道孟子以许子之言，以为贤者与民并耕，饔飧而治。孟子则对之以“有大人之事，有小人之事”，“故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”以明许行之道不可行。可以提到的还有仲子，即陈仲，《尽心上》云“仲子，不义与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚、君臣、上下。以其小者信其大者，奚可哉？”批评陈仲因小失大。第三类对手是儒家内部的，典型者如告子。《孟子》书中记载告子有性无善无不善和仁内义外之论，与孟子的性善说和仁义内在说矛盾，所以二者之间有很激烈的辩论，详见《告子上》。此外，如高子、子莫等都该是儒者，而与孟子不同。《告子下》提到高子以《小弁》因其怨而为小人之诗，孟子以为“《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣哉，高叟之为《诗》也”。《尽心下》则记载“高子曰：禹之声，尚文王之声。”遭到孟子的批评。《尽心上》云：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”
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在孟子的世界中，不能忽略的是他的弟子们。他们既是学问思辨的伙伴，也是孟子在政事失意之后精神愉悦的一个重要来源。《尽心上》说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不作于地，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”对于骄傲的孟子来说，围绕在身边的弟子当然堪称天下英才。以《孟子》书中所见，其主要的弟子有万章、公孙丑、乐正子、公都子、屋庐子、陈臻、充虞等。其中万章和孟子的对话最多，其次是公孙丑。万章和公孙丑都是齐人，前者多向孟子请教与政治和历史有关的问题，对于《尚书》似乎非常熟悉。《万章》上下篇对此有集中地记录。根据司马迁的说法，他是协助孟子完成其著作的最主要弟子。后者对政治情有独钟，赵岐以为有政事之才，并参与了《孟子》的创作。但乐正克似乎是后来影响最大的，《韩非子·显学》中提到儒家八派中有“乐正氏之儒”，学者一般认为就是乐正克一派。乐正子为鲁人，曾经仕于鲁国，孟子以为“其为人也好善”，（《告子下》）《尽心下》记载浩生不害问乐正子何人也，孟子有“善人也，信人也”的评价。所谓善和信有特定的含义，是指“可欲之谓善，有诸己之谓信”。
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中国儒学史 第二节 良心的发现与性善论的提出
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从孔子开始的向内心发掘秩序根源的努力，经过了以《五行》篇为代表的“形于内”的自觉，到孟子终于有了标志性的结果，这就是良心的发现和性善论的提出。所谓良心的发现，是指认识到心之良善的本质，并在此基础上建立起道德的生命和世界。就目前所知，“良心”一词最早见于《孟子》，《告子上》云：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”可见所谓良心即仁义之心，它是存乎人者，但可以因为外在的原因而遗忘或者流放。应该注意，仁义之心并不仅仅是一个可以了解或接受仁义的心，而是以仁义为本质的心。换言之，心是以仁义为其内容的。《告子上》云：
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仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。
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“仁，人心也”说法的意义，在于把儒家所追求的核心价值直接地规定为人心的本质。而此人心，如后面我们要讨论到的，是人人所固有的东西。同时，义作为人路来说也不是外在于人心之物，它是心之路。在这个意义上，以仁义为主要内容的良心又被称为本心。《告子上》：
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非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。
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这个心不仅为圣贤所有，也为任何一个人所拥有。唯一的区别在于，圣贤或者君子能够保有此心，而庶民经常会遗忘或者丧失之。可是遗忘或者丧失也并不意味着他们原本就没有，本心的说法明确地显示出仁义为每个人之心所本有的性质。换言之，仁义并不是外在的，它是心所固有之物：
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恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。
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在这里，孟子从四个方面来描述本心，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心。这并非四种心，它们都是那同一个良心或者本心在不同情境中的表现。进一步地，孟子以为恻隐之心为仁，羞恶之心为义，恭敬之心为礼，是非之心为智，从而彻底地把仁义礼智落实到内心之中。此段话的重心在于强调仁义礼智并非心外之物，这不是我从外部世界获得的，而是我固有者，是内在于心的东西。
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但是，良心并非现成之物。为了防止把心所固有的仁义礼智视为已经完成的东西，孟子在另外一个地方特别地提出更严格的四端的说法。《公孙丑上》云：
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人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
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不忍人之心乃是恻隐之心的另一个说法，是良心的发用。孟子以人乍见孺子将入于井时皆有的怵惕恻隐之心来说明之，并特别突出其不依赖于外物的特点。此种不依赖于外物的存在是纯粹内在的，即所谓本心。与《告子上》的说法不同，这里孟子特别使用了“端”这个词来描述心和仁义礼智的关系。在这个意义上，四心被称为四端。这当然是个比喻性的说法，它意味着良心仅仅是个泉源，还不是放之四海者。此作为端的良心需要扩充才可以充分地表现出来。
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在良心为我所固有的意义上，它乃是与生俱来者，非后天所添加。孟子也把它称为良知良能：
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人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。（《尽心上》）
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良能是人所不学而能者，良知是人所不虑而知者，此乃天之所赋，和后天努力无关。孟子特以未学未虑的孩提之童为例，说明爱亲敬长乃是人的本能。而爱亲敬长就是仁义，扩充就是把此仁义的本能达之天下，由亲亲而仁民而爱物。
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通过良心、本心、良知和良能等观念，性善论已经呼之欲出了。《滕文公上》称“孟子道性善，言必称尧舜”，这是最明确地有关孟子性善论的说法。此外，如《尽心上》所说：
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君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。
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所谓君子所性，并不就是君子的，而是包括着所有的人在内。此性与外在的穷通无关，它是分定的。具体而言，此性的表现就是“仁义礼智根于心”。心所固有的就是性，其内容就是恻隐之心等。从心善论性善，这是孟子性善论的基本思路。因此，其关于性善的论证，主要是强调人人都固有恻隐之心等。但除此之外，另外一个论证的方式则和上述“言必称尧舜”有关。尧舜即圣人，他们的存在就是性善的证明。《告子上》云：
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故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。故龙子曰：“不知足而为屦，我知其不为蒉也。”屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。
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“凡同类者，举相似也”是这段话推论的前提。人和动物是不同类的，因此也是不相似的；但人和人是同类的，所以也是相似的。如口之于味，有同耆焉，易牙先得众人之味，所以众人从之。如耳之于声，如同听焉，师旷先得众人之声，而后众人从之。以此类推，人心和口耳一样，也有所同然者。按照孟子的理解，这个心之所同然者就是理和义。它为尧舜等圣人所先得，但并非尧舜等所独有。由于尧舜和我是同类的，因此，尧舜可以做到的，人人都可以做到。正是在此意义上，孟子才有“人皆可以为尧舜”（《告子下》）的说法。
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程子云：“孟子有大功于世，以其言性善也。”“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”（《四书章句集注》）观此足见孟子性善论的意义。从儒学史上来看，人性绝不是一个新的问题，从孔子到宓子贱、漆雕开、公孙尼子、世硕等，对人性都有论述，并且呈现出纷纭的看法。王充《论衡·本性》篇：
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周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长。如此则情性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养性书》一篇。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。
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