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人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
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不忍人之心乃是恻隐之心的另一个说法，是良心的发用。孟子以人乍见孺子将入于井时皆有的怵惕恻隐之心来说明之，并特别突出其不依赖于外物的特点。此种不依赖于外物的存在是纯粹内在的，即所谓本心。与《告子上》的说法不同，这里孟子特别使用了“端”这个词来描述心和仁义礼智的关系。在这个意义上，四心被称为四端。这当然是个比喻性的说法，它意味着良心仅仅是个泉源，还不是放之四海者。此作为端的良心需要扩充才可以充分地表现出来。
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在良心为我所固有的意义上，它乃是与生俱来者，非后天所添加。孟子也把它称为良知良能：
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人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。（《尽心上》）
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良能是人所不学而能者，良知是人所不虑而知者，此乃天之所赋，和后天努力无关。孟子特以未学未虑的孩提之童为例，说明爱亲敬长乃是人的本能。而爱亲敬长就是仁义，扩充就是把此仁义的本能达之天下，由亲亲而仁民而爱物。
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通过良心、本心、良知和良能等观念，性善论已经呼之欲出了。《滕文公上》称“孟子道性善，言必称尧舜”，这是最明确地有关孟子性善论的说法。此外，如《尽心上》所说：
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君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。
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所谓君子所性，并不就是君子的，而是包括着所有的人在内。此性与外在的穷通无关，它是分定的。具体而言，此性的表现就是“仁义礼智根于心”。心所固有的就是性，其内容就是恻隐之心等。从心善论性善，这是孟子性善论的基本思路。因此，其关于性善的论证，主要是强调人人都固有恻隐之心等。但除此之外，另外一个论证的方式则和上述“言必称尧舜”有关。尧舜即圣人，他们的存在就是性善的证明。《告子上》云：
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故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。故龙子曰：“不知足而为屦，我知其不为蒉也。”屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。
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“凡同类者，举相似也”是这段话推论的前提。人和动物是不同类的，因此也是不相似的；但人和人是同类的，所以也是相似的。如口之于味，有同耆焉，易牙先得众人之味，所以众人从之。如耳之于声，如同听焉，师旷先得众人之声，而后众人从之。以此类推，人心和口耳一样，也有所同然者。按照孟子的理解，这个心之所同然者就是理和义。它为尧舜等圣人所先得，但并非尧舜等所独有。由于尧舜和我是同类的，因此，尧舜可以做到的，人人都可以做到。正是在此意义上，孟子才有“人皆可以为尧舜”（《告子下》）的说法。
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程子云：“孟子有大功于世，以其言性善也。”“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”（《四书章句集注》）观此足见孟子性善论的意义。从儒学史上来看，人性绝不是一个新的问题，从孔子到宓子贱、漆雕开、公孙尼子、世硕等，对人性都有论述，并且呈现出纷纭的看法。王充《论衡·本性》篇：
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周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长。如此则情性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养性书》一篇。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。
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《论衡》所提到的这几家，在《汉书·艺文志》中都有著录。其中世硕和公孙尼子为七十子弟子，宓子贱、漆雕开属七十子之流。几家论性，略有出入，但大抵都以为人性有善有恶。《告子上》有更清楚的说法：
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公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文、武兴，则民好善；幽、厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’”
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持这些说法的应该就包括王充所提到的世子、宓子贱等。“性可以为善，可以为不善”的主张是说人性中同时包含着为善和为不善的可能性，因此后天的习养就变得非常关键。“有性善，有性不善”是对人群进行的分类，有生而善者，有生而不善者，和后天的习养无关。到孟子的时代，告子和孟子看来都提出了一个新的人性论主张。告子以为性无善无不善，孟子则主张性善。两个说法的区别不仅在于对于人性的不同看法，而且也表现在论性的角度上面。此前人论性，着眼的是气，此气发而为好恶的情感，如《性自命出》所说：“喜怒哀悲之气，性也”，以及“好恶，性也”。告子仍然不外乎此。但孟子论性，则完全落实在心上。“尽其心者，知其性也。”唯有尽心，才能知性，这是孟子提出的一个全新的角度。所以他关于性善的论证，完全是从心出发，和气无关。关于心与气两个不同角度的区别，孟子本人是非常注重的。《公孙丑上》记载公孙丑和孟子关于不动心的讨论，孟子说告子先于自己不动心，但他们之间的不动心是有区别的：
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（公孙丑）曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”
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从“不得于言，勿求于心”的说法来看，告子显然对于心缺乏了解。其所谓不动心，按照孟子的标准，不过是不动气而已。孟子则拈出一个“志”字，来做气之帅。所谓不动心，乃是不动志，并以志来统气。“志至焉，气次焉”的说法，显然是要在志、气之间作个分辨，以突出心的主导功能。在此基础上，孟子论性就完全落实到心，而将气的一面排除在外。这一点是非常重要的，这是我们理解孟子性善论的基础。以此来看孟子之前的人性论，尽管有很大的差异，但在以气论性上，似乎是一致的。
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因此，孟子性善论的提出，首先是从辩正性的意义开始。把性与天联系起来，这是天下言性者的共同认识。如《中庸》所说“天命之谓性”，或者《性自命出》所说“性自命出，命自天降”。性乃是生命中由天所赋予者，孟子对此也并不否认。但从此出发，是不是可以接受“生之谓性”的说法，却是一个问题。孟子在此进行了一个重要的区分，这就是性命之辨。《尽心下》云：
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孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”
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性和命的联系，我们在“天命之谓性”和“性自命出”等说法中可以获得一定的了解。在《中庸》中，“命”是作为动词来使用的，其意义是命与或者赋予。“性自命出”中的“命”则是动词的名词化。简单来说，性就是天之所命于人者。自天言之谓之命，自人言之谓之性。但是孟子论性命，除了这层意思之外，最要紧的还是突出其区别。口之于味等乃是有命之性，君子不谓性也；仁之于父子等是有性之命，君子不谓命也。要理解这个分别，我们还需要借助于孟子的另外一个说法，《尽心上》云：
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求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。
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有求在我者，如孔子所说“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），孟子所说“思则得之，不思则不得也”（《告子上》），属于此类之物，求则得之，舍则失之。有求在外者，如耳目之欢，口腹之欲，属于此类之物，求之有道，得之有命。求在外者，得失不由己，而取决于命，因此孟子以之为有命之性。求在己者，得失由己，所以是有性之命。这个区分，对于孟子来说，是在天之所赋予我者的内部进行的。换言之，虽然性是天赋的，但并非所有天赋的东西都可以被称为人性。当孟子把某些天赋的内容称为命的时候，他实际上是把它们从性中排除了出去。而经过了这种排除之后，在性之中剩下的就是仁义礼智等内容。
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孟子对于性的辨正，还有另外的一个角度，这就是人禽之辨。人性该是某种可以把人与动物区别开来的东西。“人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）这个异于禽兽者的几希，就是良心，就是人性。按照徐复观的理解：“孟子这几句话的意思是说人与一般禽兽，在渴饮饥食等一般的生理刺激反应上，都是相同的；只在一点点（几希）的地方与禽兽不同。这是意味着要了解人之所以为人的本性，只能从这一点点上去加以把握。”(3)换句话说，那些与禽兽共同的性质，即便是天赋的，也不能够被看作是人性。人性是人所特有的东西，这也是人能够确立自己独特性的关键。其实人禽之辨的话题，孔子就已经提出。其论养不是孝的时候，以为犬马皆有能养，人与犬马的区别在于敬。(4)后来荀子也特别加以强调，认为禽兽有知而无义，人有知且有义。
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