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从“不得于言，勿求于心”的说法来看，告子显然对于心缺乏了解。其所谓不动心，按照孟子的标准，不过是不动气而已。孟子则拈出一个“志”字，来做气之帅。所谓不动心，乃是不动志，并以志来统气。“志至焉，气次焉”的说法，显然是要在志、气之间作个分辨，以突出心的主导功能。在此基础上，孟子论性就完全落实到心，而将气的一面排除在外。这一点是非常重要的，这是我们理解孟子性善论的基础。以此来看孟子之前的人性论，尽管有很大的差异，但在以气论性上，似乎是一致的。
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因此，孟子性善论的提出，首先是从辩正性的意义开始。把性与天联系起来，这是天下言性者的共同认识。如《中庸》所说“天命之谓性”，或者《性自命出》所说“性自命出，命自天降”。性乃是生命中由天所赋予者，孟子对此也并不否认。但从此出发，是不是可以接受“生之谓性”的说法，却是一个问题。孟子在此进行了一个重要的区分，这就是性命之辨。《尽心下》云：
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孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”
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性和命的联系，我们在“天命之谓性”和“性自命出”等说法中可以获得一定的了解。在《中庸》中，“命”是作为动词来使用的，其意义是命与或者赋予。“性自命出”中的“命”则是动词的名词化。简单来说，性就是天之所命于人者。自天言之谓之命，自人言之谓之性。但是孟子论性命，除了这层意思之外，最要紧的还是突出其区别。口之于味等乃是有命之性，君子不谓性也；仁之于父子等是有性之命，君子不谓命也。要理解这个分别，我们还需要借助于孟子的另外一个说法，《尽心上》云：
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求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。
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有求在我者，如孔子所说“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），孟子所说“思则得之，不思则不得也”（《告子上》），属于此类之物，求则得之，舍则失之。有求在外者，如耳目之欢，口腹之欲，属于此类之物，求之有道，得之有命。求在外者，得失不由己，而取决于命，因此孟子以之为有命之性。求在己者，得失由己，所以是有性之命。这个区分，对于孟子来说，是在天之所赋予我者的内部进行的。换言之，虽然性是天赋的，但并非所有天赋的东西都可以被称为人性。当孟子把某些天赋的内容称为命的时候，他实际上是把它们从性中排除了出去。而经过了这种排除之后，在性之中剩下的就是仁义礼智等内容。
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孟子对于性的辨正，还有另外的一个角度，这就是人禽之辨。人性该是某种可以把人与动物区别开来的东西。“人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）这个异于禽兽者的几希，就是良心，就是人性。按照徐复观的理解：“孟子这几句话的意思是说人与一般禽兽，在渴饮饥食等一般的生理刺激反应上，都是相同的；只在一点点（几希）的地方与禽兽不同。这是意味着要了解人之所以为人的本性，只能从这一点点上去加以把握。”(3)换句话说，那些与禽兽共同的性质，即便是天赋的，也不能够被看作是人性。人性是人所特有的东西，这也是人能够确立自己独特性的关键。其实人禽之辨的话题，孔子就已经提出。其论养不是孝的时候，以为犬马皆有能养，人与犬马的区别在于敬。(4)后来荀子也特别加以强调，认为禽兽有知而无义，人有知且有义。
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中国儒学史 第三节 与告子的辩论
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在此基础之上来看孟子与告子的辩论，其理路相当地清楚。他们的辩论主要是围绕着人性和仁义内外展开的。孟子的思想已如上述，基于性善的立场，仁义很显然都是内在的。告子关于人性的主张，乃是人性无分于善不善。但是同时，作为儒家中的一员，告子自然又肯定仁义的价值，不过他以为仁义并没有内在于人性之中，而是后天努力的结果。我们来看一下《告子上》记载的这些争论：
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告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”
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这段话的中心，乃是人性和仁义之间的关系。根据告子性无善无不善的说法，仁义不可能存在于人性之中。因此他的主张，乃是突出人性和仁义两者之间的差异。它们是两个东西，如杞柳和桮棬，不能混同。但在告子使用的比喻中，杞柳和桮棬却是两个既不同又互相联系之物，桮棬乃是由杞柳构造而成的。孟子循着这个比喻进一步追问杞柳和桮棬的关系，桮棬是顺着杞柳之性而成，还是逆着杞柳之性而成？如果是顺着杞柳之性而成，那么杞柳之性中就包含着可以为桮棬的内容；如果是逆着杞柳之性而成，那么桮棬就是对于杞柳的戕贼。用孟子的术语来还原这个比喻，其真正的问题是：仁义是可以从人性中扩充出来的东西，还是违背人性的东西。孟子认为，告子如果认为仁义是违背人性者，会与自己对仁义的肯定构成矛盾，成为祸仁义者。在这个情境之下，只能有一种答案是合理的，即桮棬是顺着杞柳之性而成就的。因此，仁义和人性之间就构成了一种顺向的展开关系。仁义是顺着人性的自然发展，这就和孟子的性善主张联系了起来。根据《孟子》的记载，告子还提出了另外一个比喻：
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告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
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按照告子的看法，人性如湍水，善不善则如东流或西流。湍水本身并没有东流或者西流的性质，一切取决于决口的方向。所谓“决诸东方则东流，决诸西方则西流”。但是孟子在水的比喻中发现了另外的要素，这就是水之就下的本性。在他看来，水固然不包含东流或者西流的内在要求，但却具有“无有不下”的本性。人性之善，正如同水之下，是不容质疑的。人为不善之事，乃是后天之势的影响，如同就下之水可以在山，乃是外在环境的压力所导致。在孟子和告子的辩论中，还牵涉到了双方对性的不同理解：
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告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”
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告子的主张是“生之谓性”，凡是生来即有的东西都包含在性的范围之内，如食与色等。这对进行了性命之分的孟子来说显然是不能接受的。在孟子看来，这种对于性的笼统理解无法把人与其他的存在区别开来，就像以白为性，无法把白羽、白雪和白玉区别开来一样；以生为性，也就无法把犬、牛和人区别开来。犬、牛和人一样同样有食色的需要，但是它们永远不会有人所独具的良心。这是孟子批评告子的最主要理由。
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除了人性问题外，孟子和告子的辩论还集中在对于仁义内外的理解上面。告子主张仁内义外，遭到了孟子的激烈批评。《告子上》有两段有关的记载：
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告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也；故谓之外也。”曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎，长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外与？”
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孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎，敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。’庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”季子闻之曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”
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这里一处是孟子和告子的直接辩论，另一处则是有孟子参加的双方弟子之间的辩论。我们可以指出以下的几点：第一，所谓仁义内外的问题讨论的是仁义的根据问题，即仁义的行为是根据什么而发生的。第二，仁义在辩论中落实为爱和敬两种对待他人的态度和情感。第三，双方争论的核心主要是义之内外的问题。告子主张义外，孟子主张义内。第四，所谓义内，指的是“行吾敬”，即义的行为的根据乃是一个人内心中的敬，义的行为是此内心之敬的发用。而所谓义外，是指“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也；故谓之外也。”即外在对象的长激发起了一个人敬的情感和行为，敬并存在于此人的内心之中。第五，告子仁内义外说似乎是想说明爱和敬两种情感的根据不同，爱是根据于内的，而敬是来源于外的。“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也；故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也；故谓之外也。”第六，如果和告子的人性无善无不善说联系起来考虑，告子的仁内似乎只是说爱的情感存在于心中，但不存在于性中。如我们前面已经讨论过的，告子并不以心论性，他延续的仍然是以气论性的思路。
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这个争论的实质，仍然是孟子基于良心、仁义礼智根于心的想法，批评告子不能了解心的意义。告子认为敬所代表的义的根据存在于外部，譬如彼长而我长之，即我之所以以某人为长而敬之，是因为他年长，而不是因为我的内部有孟子所说的恭敬之心。但孟子从两个方面进行了批评。第一，同样是年长，可是我们只尊重年长的人，却不会尊重年长的马。由此可见我们的内心有一定的标准存在着，让我们可以在年长的人和年长的马面前会有不同的反应；第二，因此，义并不存在于外在的长者之中，而是存在于长之者之中，即存在于以长者为长并由此产生恭敬之心的人之中。这就好比是耆炙，可以耆秦人之炙，也可以耆吾炙，如此做法的根据并不在炙上面，而在于我们具有的耆炙之欲。公都子把这一点说的更加清楚，“冬日则饮汤，夏日则饮水”，所饮虽有不同，但无疑问的是，饮食的根据存在于饮食者的内部，而不是外部。
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孟子与告子的争论，进一步明确和突出了孟子将道德内在化的努力。仁义等并不仅仅是我需要的，还是我生命中内在的东西。如果我们沿着这个争论还原战国中期的思想世界，发生巨大影响的应该还是如告子等所代表的主张。
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