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从孔子开始，儒家便确立了圣人作为其理想生命的象征。就目前掌握的材料来看，《五行》篇第一次把圣人和天道、内心联系了起来，以为圣人知天道者也，以和仅仅知人道的贤者相区别。值得强调的是，这里所谓天道并非道家所认为的表现在自然世界里的法则，如日月星辰等运行的规律，而是某种和内心相联系的东西。这些理解，构成了孟子讨论圣和圣人的前提。孟子同样明确地在圣人和天道之间进行了连接，这从“圣人之于天道也”（《尽心下》）的表述中可以得到证明。其所谓天道延续了《五行》篇的思路，并有重要的发展，《离娄上》云：
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孟子曰：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”
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这个说法与《中庸》所说“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的关系是显而易见的。(10)其最引人注目的说法是用诚来理解天道，这绝对是儒学史也是整个古代思想史上的新说。这个说法的实质是把天道和人心连接起来，从而开辟出一种全新的天道观。我们看到，对于诚，孟子是用反身明善来加以限定的。这是对于生命内部善之本性的发现，也因此，诚不是别的，其实就是透过人性之善所呈现出来的生命真实无妄的状态，也就是良心的无遮蔽状态。天道即在此，人性即在此，人心即在此。人道的全部就在于通过思的方式来发现生命之中的善性，并表现在获于上、信于友、悦于亲等人伦实践之中，此即所谓思诚，由思而诚。因此，思诚并不完全是内心的活动，它从内心开始，展开在修身齐家治国平天下的生活世界之中。《中庸》所说的“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也”，与孟子的精神毫无二致。在此背景之下，《尽心上》所记孟子一段重要的语录也就可以得到恰当的理解：
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孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”
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作为理解的参照，我们必须提到《中庸》的“诚者，物之终始；不诚无物”之说。这个说法的核心是把整个的道德生命和世界都奠定在诚的基础之上，如果没有诚的基础，那么一切的做法都可归于刻意的做作而缺乏意义。孟子所说“万物皆备于我矣”，也只有在诚的前提之下才能获得理解。对应着不诚则无物，诚则万物皆备于我。只有在反身之中发现生命中最真实的东西，才能意识到仁义礼智等都内在于我。由此出发而扩充之，即尽心、知性、知天，足以把我诚有的仁义礼智流行出来，表现在立身行事之中，从而成就一个道德的生命。反身而诚，也就是上述的思诚。圣人则是此诚的状态在生活中的充分呈现，也可以称之为天道的流行。从这个意义上讲，圣人乃是一个天成的生命，是内在生命的自然呈现，即《中庸》所谓“从容中道，圣人也”。
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如上所述，圣人的生命从反身而诚开始，而呈现在事亲、信友、得君等人伦日用之中，并成为人伦日用的典范。圣人是这个世界之中的圣人，在这个意义上，孟子有“圣人，人伦之至也”的说法：
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孟子曰：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧、舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”（《离娄上》）
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这个“至”，有极至、标准的意思。规矩是方员的标准，圣人是人伦的标准。孟子进一步用“尽”字来解释，圣人之为君，就是把君道完全地落实到为君的生活实践之中；圣人之为臣，也是把臣道完全地落实到为臣的生活实践之中。“尽”的状态也就是生命和道合一的状态。尧舜之所以为圣人，就是能够尽君臣之道。具体而言，尧尽了君道，舜尽了臣道。后世之为君臣者，就要效法尧舜，以之作为自己行事的标准。以舜之所以事尧事君，以尧之所以治民治民。在这个意义上，圣人就成为普通人生命的老师，而普通人在效法圣人的基础上也可以成为圣贤。孟子特别举到伊尹的例子：
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伊尹耕于有莘之野，而乐尧、舜之道焉。非其义也，非其道也，禄之以天下弗顾也，系马千驷弗视也。非其义也，非其道也。一介不以与人，一介不以取诸人。汤使人以币聘之，嚣嚣然曰：“我何以汤之聘币为哉？我岂若处畎亩之中，由是以乐尧、舜之道哉？”汤三使往聘之，既而幡然改曰：“与我处畎亩之中，由是以乐尧、舜之道，吾岂若使是君为尧、舜之君哉？吾岂若使是民为尧、舜之民哉？吾岂若于吾身亲见之哉？天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？”思天下之民，匹夫匹妇有不被尧、舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重如此，故就汤而说之以伐夏救民。吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？圣人之行不同也，或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣。吾闻其以尧、舜之道要汤，未闻以割烹也。《伊训》曰：“天诛造攻自牧宫，朕载自亳。”（《万章上》）
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原本耕于有莘之野的伊尹，在乐尧舜之道的过程中，由普通人成长为圣人。但这只是一面。在这段话中，孟子特别强调表现在伊尹生命中的一个变化，由成己而成物的变化。君子必须意识到自己的社会和政治责任，自觉地承担起以斯道觉斯民的重任。作为先知先觉者，圣人有教化后知后觉者的义务。而普通人也该意识到，自己和圣人之间并非是隔绝的，他们在本性上并无差异，只不过由于人事的不同，圣人先得吾心之所同然。尧舜能够做到的，一般人也可以做到。正是在此意义上，孟子才有“人人皆可以为尧舜”的说法。而其努力的一种方式，则是以圣人为师。孟子说：
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圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上。百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎，而况于亲炙之者乎？
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圣人并不仅仅属于他生活的那个时代，而是属于整个的人类世界。孟子以伯夷和柳下惠为例，强调其对于人们所发生的巨大影响。伯夷之清风可以化贪欲为清廉，可以使孺夫确立自己的道德生命；柳下惠之和风可以使刻薄的人变得敦厚，狭隘的人变得宽容。这就是圣人存在的意义。圣人的生命本身就具有教化的意义，也具有“化”这个世界的能力，这种“化”超越时间和空间，奋乎百世之上，动乎百世之下，对这个世界发生着潜移默化的影响。《尽心上》云：
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孟子曰：“霸者之民虞如也，王者之民皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”
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不同的生命对百姓的影响和塑造是不同的。有异于霸者之君塑造的血气欢娱，王者之君塑造的则是广大自得。百姓在不知不觉之中改过迁善，移风易俗。这就是君子和圣人的价值。孟子还说过“君子之所以教者五”，其第一项是“有如时雨化之者”（《尽心上》），即此处“所过者化”之义。进一步地，孟子用“大而化之”来形容圣人的生命，《尽心下》有云：
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可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。
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这段话的背景是孟子对于其弟子乐正子的评价，其中包含着一个完整的对于道德生命阶梯的理解。从善人、信人开始，然后是美人、大人、圣人和神人，这是一个不断扩充的序列。可欲之谓善，此欲的对象当然是孟子所谓的道，即仁。知仁之可欲，并志于仁，可以称为善人。有诸己即是把此仁德落实到自己的生命之中，称为信人。充实即是一个集义的活动，仁德的扩充，美在其中，故谓之美人。此内在之美形之于外，畅于四肢，发于事业，有光辉可象，谓之大人。此大人所存者神，所过者化，如时雨般化民，称为圣人。(11)圣人之妙用，有不可知者，谓之神人。很显然的，神人并不是圣人之上的一个生命，而只是圣人生命的一个侧面。
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需要辨析的是，圣人是人伦之至，是尽，但不是全。由于角色和境遇的限制，任何一个人的生命都是有限的，很难甚至于不可能同时尽得君道和臣道，圣人也不例外。为君则不能为臣，求清则不能担任，因此，孟子承认有不同类型的圣人：
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孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”（《万章下》）
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伯夷、伊尹、柳下惠和孔子，同为圣人，但其所为不同。伯夷之清、伊尹之任、柳下惠之和，皆各尽其道，可为法则。孔子则不偏一隅，随时变通，孟子称之为圣之时者也。在这个意义上，孔子可以叫做集大成。对此孟子有特别的说明：
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孟子曰：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。横政之所出，横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。伊尹曰：‘何事非君？何使非民？’治亦进，乱亦进，曰：‘天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也。予将以此道觉此民也。’思天下之民，匹夫匹妇有不与被尧、舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重也。柳下惠不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，阨穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。孔子之去齐，接淅而行。去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母国之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”（《万章下》）
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伯夷、柳下惠、伊尹和孔子的所为不同，但不妨碍都具有圣人的品格。理由很简单，成圣的根据并不在外部，而在于其不忍人之仁心。其外部的事功可以不同，重要的是其心之所趋的相同：
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孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”（《离娄下》）
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孟子曰：“居下位，不以贤事不肖者，伯夷也。五就汤，五就桀者，伊尹也。不恶污君，不辞小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趋一也。”“一者何也？”曰：“仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”（《告子下》）
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此三子所为不同，孟子称之为“不同道”，(12)但在把仁充分地展开在生活和世界这一点上，他们是共同的，其间并无高下之分。正是这共同之点才是成圣的最终根据。其心同，但其迹却不必同，孟子进一步提出“易地则皆然”的说法：
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禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹、稷、颜子易地则皆然。”（《离娄下》）