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执事顺成为臧，逆为否，众散为弱，川壅为泽。有律以如己也，故曰律。否臧且律竭也。盈而以竭，夭且不整，所以凶也。
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这是直接通过引用和解释爻辞的意义来阐明师必败的道理，没有任何神秘的气息。又《左传·襄公二十八年》记载郑国的子大叔说：
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楚子将死矣，不修其政德，而贪昧于诸侯，以逞其愿，欲久得乎？《周易》有之，在复之颐曰：“迷复，凶。”其楚子之谓乎！欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复，能无凶乎？
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此处所引为复卦上六爻辞，子大叔通过对它的解释直接说明楚子的行为会导致凶的结果。以上两例表明爻辞在当时已经可以完全脱离占筮的形式，而具有独立的价值。同时，也有直接引用卦象的例子，《左传·昭公三十二年》记史墨的话：
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社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：“高岸为谷，深谷为陵。”三后之姓于今为庶，主所知也。在易卦，雷乘乾曰大壮，天之道也。
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这里引用大壮卦的卦象说明“社稷无常奉，君臣无常位”的道理，与其占筮的一面完全无关。
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以上几个例子说明，在春秋时期，《周易》已经开始逐渐摆脱占筮的形式，而发展其自身就包含着的理性化因素。其实，即便在占筮的形式之下，理性的精神也在发展。这一点，我们可以从春秋时期的筮例看到。譬如《左传·昭公十二年》记载：
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南蒯之将叛也……枚筮之，遇坤之比，曰：“黄裳，元吉。”以为大吉也。示子服惠伯曰：“即欲有事，何如？”惠伯曰：“吾尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也。和以率贞，信也。故曰：‘黄裳，元吉。’黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色。下不共，不得其饰。事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善。非此三者弗当。且夫易不可以占险。将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳。参成可筮，犹有阙也，筮虽吉，未也。”
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这个筮例中包含着两种对《周易》的态度，一种是筮人和南蒯的，另一种是子服惠伯的。前者只注意卦爻辞中的吉凶判断，而后者则对这种吉凶加以条件的限制，进行解释。在这个解释过程中，理性的因素被大大突出了。如子服惠伯对黄裳的解释，就把它和臣子的忠信之德联系起来。臣子有忠信之德则吉，无忠信之德就不吉。他所说“易不可以占险”，也是对《周易》的新理解。特别是最后提到的“筮虽吉，未也”，实际上具有否定占筮的意义，而把人的行事吉凶完全归于德行的方面。与此类似的还有穆姜对随卦卦辞“元亨利贞”的解释等。（《左传·襄公九年》）在这些例子中，《周易》尽管在形式上还是占筮性的，但事实上占筮已经成了一个空架子，里面充满的是德义的内容。这里明显可以看出《周易》向理性方向发展的趋势。
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这种趋势到了孔子那里，表现的更加明显。《史记》中说孔子“晚而喜《易》……读《易》韦编三绝”，马王堆帛书《要》也有类似的说法，并以“居则在席，行则在囊”形容。(3)但孔子读《周易》的态度与一般人不同，他完全不把它当卜筮之书看待，《论语·子路》中曾经记载下孔子的一句明言：“不占而已矣！”不占就是不用《周易》占筮，这为后世儒门易学奠定了方向。根据《子路》的记载，孔子引用过恒卦九三爻辞“不恒其德，或承之羞”，来说明君子做事当恒其德的道理。这完全是根据卦爻辞来引申哲理，没有丝毫的占筮气息。这种读易的态度，为《易传》的写作奠定了基础。
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二、《易传》的年代和作者
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依照古来的说法，《易传》十篇都出于孔子之手。司马迁在《史记·孔子世家》中说孔子“序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”，这里还没有提到十篇。到了《易纬乾坤凿度》，便说仲尼“五十究易，作十翼明也”。班固在《汉书·儒林传》中说孔子“盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传”，在《汉书·艺文志》中更明确地说：“孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。”自汉之唐，这种说法一直为儒者所信从。其间有人也许起了一点疑心，如韩康伯说《序卦》非《易》之蕴，但也不敢说它非圣人所作。到了宋代，随着疑古之风兴起，孔子作十翼的说法才招致明确的怀疑。首先是欧阳修著《易童子问》，以《系辞》、《文言》、《说卦》以下皆非孔子所作，并谓“众说淆乱，亦非一人之言也”，只保留了《彖传》和《象传》两种。之后论者甚多。其间经过崔述等的努力，证据越提越多，因此怀疑十翼孔子作的人也越来越多。到了现代，以《古史辨》学派为代表，更总结历史上的各种说法，对《易传》的问题进行了系统的研究，形成了一些共同的看法。这些共同的看法包括：《易传》十篇都非孔子所作，而是出于儒家后学；它们也不是一人一时的作品。当然，具体到《易传》各篇的写作年代，学者间的看法并不一致。有以《易传》各篇主要作于战国时期的，也有以之主要作于秦汉之际和汉初的。
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从近年的情形来看，受最近几十年考古发现的鼓舞，关于《易传》年代的研究，又出现了新的倾向。总的来说，是将《易传》的写作年代提前，甚至又回归到传统上孔子作的说法。近些年的考古发现，在很大程度上冲击了现代疑古的思潮，证明疑古派的许多结论都是错误的。典型的如关于《孙武兵法》和《孙膑兵法》的问题，古人认为是两部书，《古史辨》的很多学者则认为是一部书。随着70年代山东临沂银雀山汉墓中同时发现了这两部书籍，证明传统的说法是正确的，而《古史辨》派学者的看法则是不正确的。从这些，我们固然可以质疑疑古派的一些主张，甚至他们的出发点。但是，这些个别的例子能否从根本上否定疑古的合理性，其实是很值得怀疑的。而当对疑古的否定一变而为信古的态度时，就更值得怀疑了。我们需要的是对历史的合理解释。
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就古书年代的问题来说，我们站在今天来讨论它，多多少少都要带上时代的偏见。譬如著作权的概念，在较古的时候是没有的。那时候的人写出来的东西，很多都不署名字，即便署名，也未必是笔者自己的，常常是依托了某一个圣人名人，以提高该书的权威性，使之能广为传播，为世主所用。当时的人对这种现象是很熟悉的。《淮南子·修务》曾说过这样的话：
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世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农黄帝而后能入说。
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我们现在看到的许多以黄帝神农为名的书籍，应该就属于这一类。这篇中还说到：
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今取新圣人书，名之孔墨，则弟子句指而受者必众矣。
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这应是作者看到当时及之前有人依托孔子和墨子来著书，而发的感想和议论。这种情形说明，很多题名孔子墨子的作品，未必便是他们自己所作，而是出于后人之手。它也说明，对古书作辨伪的工作，是有一定意义的。
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但是，对依托这个现象，我们的认识也不能过于简单，以为在这书和被依托的人之间一点关系也没有。依托的情形可能有好几种，有的是依托自己的祖先，有的是依托某种知识或技术的发明者，有的是依托本学派的创始者，也有的只是依托圣贤而已。这里最值得注意的一种情况是，有些内容在经过了几代的口耳相传之后，被记载下来。对于记载者来说，把作者说成是祖师似乎是再自然不过的事情，但是，对于一个历史研究者来说，又如何来处理这样的情形呢？
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我们现在越来越能了解的一个事实是，古代很多书籍的形成都经历了一个或长或短的过程。某本书中的某些篇可能写作较早，某些篇可能很晚。譬如《管子》，很明显其中“经言”的部分会比较早，“解”的部分比较晚。也可能此书曾经以不同的样子流传过，如刘向校《管子》书时提到的不同篇数的传本。也可能书中的某一篇中某些内容形成较早，之后又补充了一些东西。如《礼记》中的《中庸》这一篇，很多学者都说可以分成早晚不同的两部分。对待这种复杂的情况，我们在考查某本书和某一篇写作年代的时候，就应该很清楚的意识到，我们指的是它的起点还是终点。即其开始写作的年代，还是其最后定型的年代。不同的观察角度会导致非常不同的结论。
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就《易传》而言，如前人已经指出过的，并非一人一时之作。而且它们最初也不是一个整体。一般的看法，以《彖传》的写作最早，其次是《象传》，然后是《系辞传》、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》和《杂卦传》。这十篇的内容和体例也很不同，《彖传》和《象传》是逐卦解经，《系辞传》则是通论《周易》大义，《文言传》只限于解释乾坤两卦，《说卦传》则主要论述八卦的意义，《序卦传》陈说六十四卦排列的理由，《杂卦传》则将六十四卦两两相对，叙述其意义。因此，要研究《易传》的年代和作者，首先要了解的是，它并没有一个统一的作者，所以我们应该一篇一篇的分开讨论，另外对每一篇本身也要作更具体的分析。
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依照这样的说法，我们来看传统上孔子作《易传》的主张，当然是不对的。不过，它也不完全是空穴来风。因为一直到汉初的易学家们，都还是把自己的学术渊源追溯到孔子那里的。《史记·仲尼弟子列传》记载：
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孔子传易于瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人桥子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传菑川人杨何。
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后来的《汉书·儒林传》也有大同小异的记载。与其他经典的传授情形相比，这个易学的传授谱系非常清楚，每个人的姓氏名字都标于其上，再加上商瞿这个人在孔子弟子中是个无名之辈，所以很多人怀疑它的准确性，认为是出于后人的编造。不过，如果考虑到《周易》因为本是卜筮之书的缘故，在秦始皇焚书坑儒的时候未受任何影响，以故“传者不绝”，那么，这个谱系也许还是值得重视的。特别是，记载这个谱系的司马迁的父亲司马谈，曾经学易于杨何，而杨何本身就出现在这个谱系之中。那么，这个谱系就具有了更大的可靠性。至少这是汉代易学家们自己认同的看法。
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在这个传授谱系中，田何的地位是比较特殊的。他上承战国，下启西汉，是一个关键性的人物。汉代的正统易学虽分成数家，却都认田何为他们的祖师。譬如后来被列为学官的施仇、孟喜、梁丘贺，就都是田何的三传弟子。而从目前知道的情况来看，《易传》最终形成“十翼”的系统，正是完成在施孟梁丘三家之时。
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