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物之已至者,人祅则可畏也。楛耕伤稼,耘耨失岁,政险失民,田薉稼恶,籴贵民饥,道路有死人,夫是之谓人祅;政令不明,举措不时,本事不理,夫是之谓人祅;礼义不修,内外无别,男女淫乱,则父子相疑,上下乖离,寇难并至,夫是之谓人祅;祅是生于乱。三者错,无安国。其说甚尔,其灾甚惨。勉力不时,则牛马相生,六畜作祅,可怪也,而不可畏也。传曰:万物之怪,书不说。无用之辩,不急之察,弃而不治。若夫君臣之义,父子之亲,夫妇之别,则日切磋而不舍也。
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如果说《天论》开始的时候主要是阐明人可以做什么,不可以做什么,那么在这里,主要想说明的就是人应该为什么负责,不应该为什么负责。两者结合起来,就归结为一弃一取。弃的是天职,取的是人职。如星坠、木鸣等,弃之可也。但耕稼之时、政令之明、礼义之修等,则一日不可弃也。由于后一方面原因制造的混乱和灾难,称之为人祅。如此则不仅要怪之,还要畏之。
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经过了这里清楚的说明之后,荀子需要解释儒家思想中的一些矛盾。譬如作为礼的一部分,儒家特别重视的祭祀,包括对天和鬼神等的祭祀。如果它们是无用的,人们为什么还要祭祀?在此,荀子提出了著名的“君子以为文,而百姓以为神”之说:
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雩而雨,何也?曰:无何也,犹不雩而雨也。日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后决大事,非以为得求也,以文之也。故君子以为文,而百姓以为神。以为文则吉,以为神则凶也。(《天论》)
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荀子这里提到了几种常见的现象,遇日月食则有救之的仪式,天大旱则有求雨的祭祀,国家大事之前则要经过卜筮征得鬼神的同意等。如我们知道的,这些都是所谓礼的一部分,对于重视礼的荀子来说,当然是要肯定的对象。可是如果如日月食等都是天地之变,阴阳之化,与人无关的人亦无法控制的内容,那么祭祀的意义体现在哪里?在这里,荀子又一次地表现出其非功利性的一面,就像他在批评墨子非礼非乐时所表现出来的那样。“非以为得求也,以文之也”,即是说并非认为祭祀会取得实际的效果,其作用和意义仅仅在于“文之也”。文者,文饰也,是对某种情感的文饰。大旱之时的求雨,对日月食的恐惧,都是人们正常的情感反应。因此需要通过某种方式把它表现出来。这个方式就是各种形式的祭祀。要记住,祭祀不过是文饰,不可看作是人和天或者鬼神之间的真正对话,不可看作是思天的行为。其真正的意义乃是表现人们对于雨的期盼,对于大事的郑重,或者希望日月尽快地恢复常态。荀子在这里区分了君子和百姓不同的态度,百姓以为神,即认为祭祀是有效的,可以帮助人们达到某种目的。君子则不同,明确地知道那不过就是文饰。不同的态度会导致不同的结果,以为神则凶,会“错人而思天”;以为文则吉,祭祀而不废人职。由此,荀子提出了“国之命在礼”的说法:
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在天者莫明于日月,在地者莫明于水火,在物者莫明于珠玉,在人者莫明于礼义。故日月不高,则光晖不赫;水火不积,则晖润不博。珠玉不睹乎外,则王公不以为宝;礼义不加于国家,则功名不白。故人之命在天,国之命在礼。君人者隆礼尊贤而王,重法爱民而霸,好利多诈而危,权谋、倾覆、幽险而尽亡矣。(《天论》)
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天地物人,各有其所明,不可混淆,这仍然是荀子一贯的天人相分的思路。对人而言,最重要的不是日月水火珠玉,而是礼义。人之命在天,并非说人的命运譬如成为君子或者小人决定于天,只不过是孔子“死生有命,富贵在天”的另外一种表达。由此人命的含义便可知后面国命的所指,主要的还是偏重在存亡的方面。个人的死生决定于天,但国家的死生却一本于礼。故重礼法则王霸,反之则危亡矣。
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礼义就是道,荀子《天论》的落脚处在此也就完全地呈现了出来。如前所述,天人相分的意义在于明确天职和人职,从而把价值的主体归之于人。沿此展开,天和道的分离就成为必然之事。如果我们关注下《天论》的结构,就可以知道它始于天人之分的论述,而终于对一贯之道的强调:
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百王之无变,足以为道贯。一废一起,应之以贯,理贯不乱。不知贯,不知应变,贯之大体未尝亡也。乱生其差,治尽其详。故道之所善,中则可从,畸则不可为,匿则大惑。水行者表深,表不明则陷;治民者表道,表不明则乱。礼者,表也。非礼,昏世也;昏世,大乱也。故道无不明,外内异表,隐显有常,民陷乃去。
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道不是别的,就是荀子一直突出的礼,这是百王所共同遵守者,也是变化历史中的不变者,荀子称之为“贯”。废起治乱,与天无关,却都和道有关。与道相悖则乱,尽道中道则治。在这里,道成了意义、秩序和价值的象征。
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中国儒学史 第四节 礼论
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礼对于荀子而言的重要性是无需论证的,“道德之极”(《劝学》)和“人道之极”(《礼论》)的提法足以显示出它的位置。从低的方面来说,这是人和禽兽区别开来的关键。《非相》中说到“禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别”,人之所以为人者的核心是“有辨”,而“辨莫大于分,分莫大于礼”。《王制》认为人和世界其他部分区别开来的根据不是气、生或者知,而是“义”,而义则要落实到礼的上面。从高的方面来说,礼是君子和圣王之所以为君子和圣王的根据。《儒效》说“积礼义而为君子”,“积善而全尽谓之圣人”。《解蔽》云“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也”。所谓的伦和制,指的就是礼。如果把荀子和孟子进行一个比较,那么其重礼的特征就更加明显。学者大都承认孟子重仁义,经常把两者相提并论;而荀子则以礼义取代了仁义。(17)《荀子》中无一篇不言礼,系统的讨论则见于《礼论》和《乐论》之中。
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一、礼与欲
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《礼论》提出的第一个问题是:“礼起于何也?”抽象地来看这个问题,至少会包含着两个不同的方面,其一是礼的起源问题,其二是礼的根据问题。起源和根据当然是不同的,前者突出的主要是礼的必要性一面,即礼为什么是必需的,它的出现是要应对什么样的问题?后者对应的则是礼的可能性的方面,即礼是如何可能的?就《礼论》来说,“礼起于何也”主要是在发生学意义上追问礼的起源。荀子对此的解释是:
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人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。
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按照这里的说法,人生而有欲望,欲望不得满足时会表现为求,无约束的求会导致争斗,争斗则混乱,混乱则不可收拾。于是先王针对此种局面创制了礼义,用来规范此种混乱的情形,合理地满足人们的欲望和追求,在欲望和外物之间达到一个相对的平衡。可以看出,这种对礼的起源的解释是以欲望为其逻辑前提的,正是欲望的存在才使得礼的出现成为必要的事情。我们可以从另外一个方面来假设,如果人从根本上来说是无欲的,那么礼是不是就失去了存在的基础?老子也许可以成为一个思想实验的例证。我们知道,在他的秩序设想中,礼是被强烈否定的因素。《老子》三十八章“夫礼者,忠信之薄而乱之首也”的表述集中地表达了这种态度。与此相关,最好的政治是“常使民无知无欲”(三章),“使民复结绳而用之”(八十章)。尽管没有直接地关于人性的讨论,但如果我们相信《老子》中的“德”具有性的意义,那么德和欲望确实是相反的东西。于是我们看到在无欲和非礼之间的逻辑联系。应该指出,在老子那里的非礼并不限于对礼的否定,那是对一切有为秩序的否定,包括法家所谓的法等。
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荀子哲学思考的基础,一直把情欲视为生命的本始状态,需要去正视和面对的东西。如我们知道的,在他的思想中,性、情和欲乃是一组有内在联系的观念,所以这里的“人生而有欲”,实际上和其对人性的理解密不可分。从性恶到情欲之恶,这是荀子的基本主张,此主张也就规范了对人的基本理解。就其质或者朴的一面而言,人是恶的。人首先是一个欲望的主体,而不是道德的或者理性的主体。本着这种理解,荀子对于那些认为人本无欲或者寡欲的主张进行了批评。这里特别该提到的是宋钘,荀子多次地批评他,一般称之为宋子或者子宋子。《解蔽》说:“宋子蔽于欲而不知得”,这里的“蔽于欲”,也就是他“人之情欲寡”的主张。《正论》对此有详细的批评:
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子宋子曰:人之情欲寡,而皆以己之情为欲多,是过也。故率其群徒,辨其谈说,明其譬称,将使人知情欲之寡也。应之曰:然则亦以人之情为欲。目不欲綦色,耳不欲綦声,口不欲綦味,鼻不欲綦臭,形不欲綦佚。此五綦者,亦以人之情为不欲乎?曰:人之情欲是已。曰:若是,则说必不行矣。以人之情为欲,此五綦者而不欲多,譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也,好美而恶西施也。古之人为之不然。以人之情为欲多而不欲寡,故赏以富厚而罚以杀损也,是百王之所同也。故上贤禄天下,次贤禄一国,下贤禄田邑,愿悫之民完衣食。今子宋子以是之情为欲寡而不欲多也,然则先王以人之所不欲者赏而以人之所欲者罚邪?乱莫大焉。今子宋子严然而好说,聚人徒,立师学,成文曲,然而说不免于以至治为至乱也,岂不过甚矣哉!
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宋钘的核心主张是“人之情欲寡”,这里的“情”乃是“情实”的意思,就人的本来情形而言,是“欲寡”的。因此宋子对过多的欲望持批评的态度。隐藏在宋子主张背后的乃是其对欲望完全消极和否定的看法。荀子批评的第一步是“然则亦以人之情为欲”,即宋子也承认人生来是有欲望的。对于所谓的五綦“目不欲綦色,耳不欲綦声,口不欲綦味,鼻不欲綦臭,形不欲綦佚”,宋子也认为是错误的。果真如此,那就陷入了“以人之情为欲是五綦者而不欲多”的自相矛盾之中。第二步涉及到这种主张背后的政治效果,先王在承认人之情欲多的前提之下,才制定了行之有效的赏罚之法。如果依据宋子的主张,那么这种赏罚就成为荒唐的事情,是导致天下大乱的源头。综此两点,荀子指出宋子的主张是错误而行不通的。
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通过对宋子的批评,我们更可以了解欲在荀子思想中的地位,这是一个首先该被肯定之物。如老子或者宋子等仅仅看到了欲望的消极一面,因此主张去欲或者寡欲,都是因为无法了解欲望的积极一面,并找到适当的处理之方。《正名》云:
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凡语治而待去欲者,无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者,无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲,异类也,生死也,非治乱也。欲之多寡,异类也,情之数也,非治乱也。欲不待可得,而求者从所可。欲不待可得,所受乎天也;求者从所可,受乎心也。所受乎天之一欲,制于所受乎心之多,固难类所受乎天也。人之所欲生甚矣,人之所恶死甚矣,然而人有从生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而可以死也。故欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治!欲不及而动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱?故治乱在于心之所可,亡于情之所欲。不求其所在而求之其所亡,虽曰我得之,失之矣。
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此处的“道欲”读为导欲,这段话的一开始就下了一个断语,想通过去欲或者寡欲而达到国治的人,都是困于欲望而无法找到导欲节欲之方者。在荀子看来,治乱与欲望无关,与欲望的有无多寡无关。治乱在心不在欲,就如同在《天论》中提到的,治乱在人不在天。“治乱在于心之所可,亡于情之所欲。”在此基础上,荀子提出要以道导欲:
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以所欲为可得而求之,情之所必不免也;以为可而道之,知所必出也。故虽为守门,欲不可去,性之具也;虽为天子,欲不可尽。欲虽不可尽,可以近尽也;欲虽不可去,求可节也。所欲虽不可尽,求者犹近尽;欲虽不可去,所求不得,虑者于节求也。道者,进则近尽,退则节求,天下莫之若也。(《正名》)
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