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物之已至者，人祅则可畏也。楛耕伤稼，耘耨失岁，政险失民，田薉稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人祅；政令不明，举措不时，本事不理，夫是之谓人祅；礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祅；祅是生于乱。三者错，无安国。其说甚尔，其灾甚惨。勉力不时，则牛马相生，六畜作祅，可怪也，而不可畏也。传曰：万物之怪，书不说。无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。
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如果说《天论》开始的时候主要是阐明人可以做什么，不可以做什么，那么在这里，主要想说明的就是人应该为什么负责，不应该为什么负责。两者结合起来，就归结为一弃一取。弃的是天职，取的是人职。如星坠、木鸣等，弃之可也。但耕稼之时、政令之明、礼义之修等，则一日不可弃也。由于后一方面原因制造的混乱和灾难，称之为人祅。如此则不仅要怪之，还要畏之。
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经过了这里清楚的说明之后，荀子需要解释儒家思想中的一些矛盾。譬如作为礼的一部分，儒家特别重视的祭祀，包括对天和鬼神等的祭祀。如果它们是无用的，人们为什么还要祭祀？在此，荀子提出了著名的“君子以为文，而百姓以为神”之说：
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雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。（《天论》）
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荀子这里提到了几种常见的现象，遇日月食则有救之的仪式，天大旱则有求雨的祭祀，国家大事之前则要经过卜筮征得鬼神的同意等。如我们知道的，这些都是所谓礼的一部分，对于重视礼的荀子来说，当然是要肯定的对象。可是如果如日月食等都是天地之变，阴阳之化，与人无关的人亦无法控制的内容，那么祭祀的意义体现在哪里？在这里，荀子又一次地表现出其非功利性的一面，就像他在批评墨子非礼非乐时所表现出来的那样。“非以为得求也，以文之也”，即是说并非认为祭祀会取得实际的效果，其作用和意义仅仅在于“文之也”。文者，文饰也，是对某种情感的文饰。大旱之时的求雨，对日月食的恐惧，都是人们正常的情感反应。因此需要通过某种方式把它表现出来。这个方式就是各种形式的祭祀。要记住，祭祀不过是文饰，不可看作是人和天或者鬼神之间的真正对话，不可看作是思天的行为。其真正的意义乃是表现人们对于雨的期盼，对于大事的郑重，或者希望日月尽快地恢复常态。荀子在这里区分了君子和百姓不同的态度，百姓以为神，即认为祭祀是有效的，可以帮助人们达到某种目的。君子则不同，明确地知道那不过就是文饰。不同的态度会导致不同的结果，以为神则凶，会“错人而思天”；以为文则吉，祭祀而不废人职。由此，荀子提出了“国之命在礼”的说法：
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在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。故日月不高，则光晖不赫；水火不积，则晖润不博。珠玉不睹乎外，则王公不以为宝；礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。君人者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋、倾覆、幽险而尽亡矣。（《天论》）
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天地物人，各有其所明，不可混淆，这仍然是荀子一贯的天人相分的思路。对人而言，最重要的不是日月水火珠玉，而是礼义。人之命在天，并非说人的命运譬如成为君子或者小人决定于天，只不过是孔子“死生有命，富贵在天”的另外一种表达。由此人命的含义便可知后面国命的所指，主要的还是偏重在存亡的方面。个人的死生决定于天，但国家的死生却一本于礼。故重礼法则王霸，反之则危亡矣。
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礼义就是道，荀子《天论》的落脚处在此也就完全地呈现了出来。如前所述，天人相分的意义在于明确天职和人职，从而把价值的主体归之于人。沿此展开，天和道的分离就成为必然之事。如果我们关注下《天论》的结构，就可以知道它始于天人之分的论述，而终于对一贯之道的强调：
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百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也。乱生其差，治尽其详。故道之所善，中则可从，畸则不可为，匿则大惑。水行者表深，表不明则陷；治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。非礼，昏世也；昏世，大乱也。故道无不明，外内异表，隐显有常，民陷乃去。
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道不是别的，就是荀子一直突出的礼，这是百王所共同遵守者，也是变化历史中的不变者，荀子称之为“贯”。废起治乱，与天无关，却都和道有关。与道相悖则乱，尽道中道则治。在这里，道成了意义、秩序和价值的象征。
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中国儒学史 第四节 礼论
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礼对于荀子而言的重要性是无需论证的，“道德之极”（《劝学》）和“人道之极”（《礼论》）的提法足以显示出它的位置。从低的方面来说，这是人和禽兽区别开来的关键。《非相》中说到“禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别”，人之所以为人者的核心是“有辨”，而“辨莫大于分，分莫大于礼”。《王制》认为人和世界其他部分区别开来的根据不是气、生或者知，而是“义”，而义则要落实到礼的上面。从高的方面来说，礼是君子和圣王之所以为君子和圣王的根据。《儒效》说“积礼义而为君子”，“积善而全尽谓之圣人”。《解蔽》云“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也”。所谓的伦和制，指的就是礼。如果把荀子和孟子进行一个比较，那么其重礼的特征就更加明显。学者大都承认孟子重仁义，经常把两者相提并论；而荀子则以礼义取代了仁义。(17)《荀子》中无一篇不言礼，系统的讨论则见于《礼论》和《乐论》之中。
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一、礼与欲
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《礼论》提出的第一个问题是：“礼起于何也？”抽象地来看这个问题，至少会包含着两个不同的方面，其一是礼的起源问题，其二是礼的根据问题。起源和根据当然是不同的，前者突出的主要是礼的必要性一面，即礼为什么是必需的，它的出现是要应对什么样的问题？后者对应的则是礼的可能性的方面，即礼是如何可能的？就《礼论》来说，“礼起于何也”主要是在发生学意义上追问礼的起源。荀子对此的解释是：
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人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。
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按照这里的说法，人生而有欲望，欲望不得满足时会表现为求，无约束的求会导致争斗，争斗则混乱，混乱则不可收拾。于是先王针对此种局面创制了礼义，用来规范此种混乱的情形，合理地满足人们的欲望和追求，在欲望和外物之间达到一个相对的平衡。可以看出，这种对礼的起源的解释是以欲望为其逻辑前提的，正是欲望的存在才使得礼的出现成为必要的事情。我们可以从另外一个方面来假设，如果人从根本上来说是无欲的，那么礼是不是就失去了存在的基础？老子也许可以成为一个思想实验的例证。我们知道，在他的秩序设想中，礼是被强烈否定的因素。《老子》三十八章“夫礼者，忠信之薄而乱之首也”的表述集中地表达了这种态度。与此相关，最好的政治是“常使民无知无欲”（三章），“使民复结绳而用之”（八十章）。尽管没有直接地关于人性的讨论，但如果我们相信《老子》中的“德”具有性的意义，那么德和欲望确实是相反的东西。于是我们看到在无欲和非礼之间的逻辑联系。应该指出，在老子那里的非礼并不限于对礼的否定，那是对一切有为秩序的否定，包括法家所谓的法等。
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荀子哲学思考的基础，一直把情欲视为生命的本始状态，需要去正视和面对的东西。如我们知道的，在他的思想中，性、情和欲乃是一组有内在联系的观念，所以这里的“人生而有欲”，实际上和其对人性的理解密不可分。从性恶到情欲之恶，这是荀子的基本主张，此主张也就规范了对人的基本理解。就其质或者朴的一面而言，人是恶的。人首先是一个欲望的主体，而不是道德的或者理性的主体。本着这种理解，荀子对于那些认为人本无欲或者寡欲的主张进行了批评。这里特别该提到的是宋钘，荀子多次地批评他，一般称之为宋子或者子宋子。《解蔽》说：“宋子蔽于欲而不知得”，这里的“蔽于欲”，也就是他“人之情欲寡”的主张。《正论》对此有详细的批评：
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子宋子曰：人之情欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情欲之寡也。应之曰：然则亦以人之情为欲。目不欲綦色，耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚。此五綦者，亦以人之情为不欲乎？曰：人之情欲是已。曰：若是，则说必不行矣。以人之情为欲，此五綦者而不欲多，譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。古之人为之不然。以人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚而罚以杀损也，是百王之所同也。故上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食。今子宋子以是之情为欲寡而不欲多也，然则先王以人之所不欲者赏而以人之所欲者罚邪？乱莫大焉。今子宋子严然而好说，聚人徒，立师学，成文曲，然而说不免于以至治为至乱也，岂不过甚矣哉！
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宋钘的核心主张是“人之情欲寡”，这里的“情”乃是“情实”的意思，就人的本来情形而言，是“欲寡”的。因此宋子对过多的欲望持批评的态度。隐藏在宋子主张背后的乃是其对欲望完全消极和否定的看法。荀子批评的第一步是“然则亦以人之情为欲”，即宋子也承认人生来是有欲望的。对于所谓的五綦“目不欲綦色，耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚”，宋子也认为是错误的。果真如此，那就陷入了“以人之情为欲是五綦者而不欲多”的自相矛盾之中。第二步涉及到这种主张背后的政治效果，先王在承认人之情欲多的前提之下，才制定了行之有效的赏罚之法。如果依据宋子的主张，那么这种赏罚就成为荒唐的事情，是导致天下大乱的源头。综此两点，荀子指出宋子的主张是错误而行不通的。
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通过对宋子的批评，我们更可以了解欲在荀子思想中的地位，这是一个首先该被肯定之物。如老子或者宋子等仅仅看到了欲望的消极一面，因此主张去欲或者寡欲，都是因为无法了解欲望的积极一面，并找到适当的处理之方。《正名》云：
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凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣，然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求其所在而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。
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此处的“道欲”读为导欲，这段话的一开始就下了一个断语，想通过去欲或者寡欲而达到国治的人，都是困于欲望而无法找到导欲节欲之方者。在荀子看来，治乱与欲望无关，与欲望的有无多寡无关。治乱在心不在欲，就如同在《天论》中提到的，治乱在人不在天。“治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”在此基础上，荀子提出要以道导欲：
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以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也；虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者于节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。（《正名》）
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