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虽然确认了死亡的发生，但并不急求殡殓之具；君亲死后的悲伤恐惧之时，仍然希望死者可以复生；即便已经准备就绪，也要次日入殡；三日之后，才可以正式发出讣告；三月之后，方可下葬。礼的条目相对于死亡事实而言的滞后，体现的正是生者对于死者的留恋，以及对于死亡的逐渐接受。“以生设饰死者也”，即是事死如事生。这其中包含的情感，并非是以为死者可以复生，乃是思慕之情的突出表现。
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丧礼的基本步骤也可以反映出类似的想法。荀子把丧礼大略分为三个阶段：变而饰，动而远，久而平。变指的是死亡，饰是对于死者的修饰，如后文指出的，其目的乃是保持尸体的完整和尊严，避免生者对之产生厌恶的情绪。动而远，即死者由近及远的移动，如《礼记·檀弓上》记子游曰：“饭于牖下，小敛于户内，大敛于阼，殡于客位，祖于庭，葬于墓，所以即远也。”这种渐行渐远的位置移动，表现的其实是对死者由生而死的变化的确认。久而平突出的是生者心理的逐渐平复，换言之，即是对死亡事实的接受和承认。在这个背景之下，三月之殡的意义也就显示了出来：
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三月之殡，何也？曰：大之也，重之也，所致隆也，所致亲也。将举错之，迁徙之，离宫室而归丘陵也。先王恐其不文也，是以繇其期，足其日也，故天子七月，诸侯五月，大夫三月，皆使其须足以容事，事足以容成，成足以容文，文足以容备，曲容备物之谓道矣。
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君亲故后的三月之殡，当然是隆重其事的表现。隆重的理由，则是君亲一去不返的事实。此种从生到死的转化，表现在物理的空间上，便是离宫室而归丘陵，是生命最后的一次迁徙，也是由生而死的迁徙。
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五、祭祀的意义
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五礼之中，祭祀居于重要的地位。《礼记·祭统》有“礼有五经，莫重于祭”之说。祭祀的对象主要是天地山川社稷与祖先，于五礼中属吉礼。如何理解祭祀的意义，对于儒家而言，是一个无法回避的问题。《祭统》把祭祀视为教化的根本，其中蕴涵着所谓的十伦，即：“见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。”《礼论》中虽然没有如此系统的论述，但是对于祭祀的意义，仍然有相当深入的讨论。首先值得注意的，荀子首先把祭祀的基础理解为“志意思慕之情”：
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祭者，志意思慕之情也。愅诡唈而不能无时至焉，故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦愅诡而有所至矣。彼其所至者，甚大动也；案屈然已，则其于志意之情者惆然不嗛，其于礼节者阙然不具。故先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。故曰：祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。故钟、鼓、管、磬、琴、瑟、竽、笙，《韶》、《夏》、《护》、《武》、《汋》、《桓》、《箾》、简《象》，是君子之所以为愅诡其所喜乐之文也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，是君子之所以为愅诡其所哀痛之文也。师旅有制，刑法有等，莫不称罪，是君子之所以为愅诡其所敦恶之文也。卜筮视日，斋戒修涂，几筵、馈荐，告祝，如或飨之。物取而皆祭之，如或尝之。毋利举爵，主人有尊，如或觞之。宾出，主人拜送，反，易服，即位而哭，如或去之。哀夫！敬夫！事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。
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祭祀首先不是别的，而是对于祭祀对象的志意与思慕的情感。(20)对于礼而言，包括荀子在内的儒家一直强调其情感的基础，这是共同的。此处迭用志意和思慕，也许是想用来区分不同的对象。思慕更多地是针对祖先，志意或者是针对天地山川。(21)忠臣孝子于欢欣和合之时，内心会有对于死去君父的感动发生，因此需要相应的仪式来表现这种情感，祭祀的基础就在于此。祭祀乃是针对志意思慕的情感而“为之立文”的结果，这仍然符合着荀子所说“情文俱尽”的立礼的精神，如此则“尊尊亲亲之义至矣”。因此，祭祀并不是相信鬼神等的真实存在，或者如一般人所了解的可以趋吉避凶。事死如事生，事亡如事存，于无形影之物表现其哀和敬的情感，乃是人道之文的表现。从最根本的意义上来说，文乃是对于情感的文饰，祭祀之时想象先祖可以享用子孙的贡献时，一定会有喜乐的情感，此时就需要各种的乐器、音乐和舞蹈，以文饰其喜乐的情感。而阴阳两隔的现实又会引起悲伤哀痛的情感，此时就需要齐衰、食粥、席薪、枕块等来体现。
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六、乐论
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和礼一样，乐是儒家所继承的三代文明的重要部分，在其教化学说中占有重要的位置。孔子对于乐是极其热爱和重视的，尤其是对舜之韶乐，有“尽善尽美”的评语。《论语·述而》云：“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：不图为乐之至于斯也。”《论语》记载着他和乐师们的交往，以及以乐教授弟子的事实。“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》）的说法，似乎表现着他把乐教放到了极高的位置。正因为如此，面对着礼坏乐崩的现实，孔子艰难地从事着正乐的工作。“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”（《子罕》）在其有关理想制度的设计中，“乐则《韶》舞，放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆”（《卫灵公》）是包括在其中的。
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乐教的重要，在于其直指人心的效果。郭店竹简《性自命出》大约是战国早中期儒家的文献，其中对于乐有如下的理解：
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凡声其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯敛。咏思而动心，喟如也，其居次也久，其反善复始也慎，其出入也顺，始其德也。郑卫之乐，则非其声而从之也。
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声（乐）由于出自人情，因此对于人心有着如影随形的作用。该篇后文云“其声变，则（心从之）；其心变，则其声亦然”，对于心和声的相互关系有着明确的认识。正因为如此，君子对于乐的取舍，就该异常慎重。继承着孔子的理解，这里提到了《赉》、《武》、《韶》、《夏》与郑卫之乐的对立。《性自命出》推崇古乐和益乐，认为“古乐龙心，益乐龙指，皆教其人者也。《赉》、《武》乐取，《韶》、《夏》乐情”。至于过度的郑卫之乐，则是要坚决拒绝的。
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乐之所以能够有如此的作用，如上所述，乃是因为它是出于情的。《性自命出》对此有具体的讨论：
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喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊。踊，愠之终也。
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喜和愠都是人的情感，这些情感通过声音和舞蹈表现出来，就构成了乐的基础。乐和人心人情之间此种直接的关联，使得由乐以察心成为一种可能的方式。这在《性自命出》中被表述为“凡学者求其心也为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也”。
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以上的叙述可以让我们简单了解荀子乐论的部分儒家资源。同时成为荀子乐论资源的还有墨家非乐的主张，正是这种主张让荀子对于乐的论述充满了对话和批判的色彩。我们知道，墨子从“兴天下之利，除天下之害”的理念出发，以为儒家的主张乃是“亏夺民衣食之时以拊乐”、“亏夺民衣食之财以拊乐”（《墨子·非乐上》），所以认为“为乐非也”。但在批评墨子“蔽于用而不知文”的荀子看来，乐乃是人情之所必不免者：
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夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也，而墨子非之奈何！（《乐论》）
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荀子不愧是个辩者，我们知道，对乐与人情之间关系的认识并不从他开始，但由此出发达到“人情之所必不免”和“人不能无乐”的认识，却具有极强的感染力和说服力。我们可以从两方面来理解这段话的意义，第一、乐出于人情；第二、乐是对于人情的节制和引导。这两方面的逻辑联系异常紧密，既然乐是不可避免的，那么为了防止其混乱，树立一个标准就是应该而且必须的事情。这个标准不是别的，就是雅、颂之声。此雅颂之声导善去邪，从而达到感动人心、移风易俗的效果。具体而言，乐的作用主要表现为“和”：
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故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治万变。是先王立乐之术也，而墨子非之，奈何！
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故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。是先王立乐之术也，而墨子非之，奈何！（《乐论》）
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在荀子看来，先王立乐之术乃是为了节文人的情感，使之趋向于中和。如《中庸》所说“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。这是乐的真精神，也是乐的灵魂。在这个意义上，乐和礼的作用根本是一致的。郑卫之音之所以被拒绝，正是因为其“姚冶以险”的特点不符合中和的标准：
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夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣。然后名声于是白，光辉于是大，四海之民莫不愿得以为师，是王者之始也。乐姚冶以险，则民流僈鄙贱矣。流僈则乱，鄙贱则争；乱争则兵弱城犯，敌国危之。如是，则百姓不安其处，不乐其乡，不足其上矣。故礼乐废而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王贵礼乐而贱邪音。（《乐论》）
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孟子曾经说过：“仁言不如仁声之入人深也。”（《尽心上》）荀子对此是完全接受的。由于其直指人心的特点，乐的教化作用更加明显。不同的乐会塑造不同的民心，进而决定国家的治乱，所以自先王始便“贵礼乐而贱邪音”。礼乐的实质乃是“以道制欲”，以郑卫之音为代表的邪音则是“以欲忘道”：
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故曰：乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也；金石丝竹，所以道德也。乐行而民乡方矣。故乐者，治人之盛者也，而墨子非之。（《乐论》）