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故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治万变。是先王立乐之术也，而墨子非之，奈何！
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故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。是先王立乐之术也，而墨子非之，奈何！（《乐论》）
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在荀子看来，先王立乐之术乃是为了节文人的情感，使之趋向于中和。如《中庸》所说“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。这是乐的真精神，也是乐的灵魂。在这个意义上，乐和礼的作用根本是一致的。郑卫之音之所以被拒绝，正是因为其“姚冶以险”的特点不符合中和的标准：
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夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣。然后名声于是白，光辉于是大，四海之民莫不愿得以为师，是王者之始也。乐姚冶以险，则民流僈鄙贱矣。流僈则乱，鄙贱则争；乱争则兵弱城犯，敌国危之。如是，则百姓不安其处，不乐其乡，不足其上矣。故礼乐废而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王贵礼乐而贱邪音。（《乐论》）
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孟子曾经说过：“仁言不如仁声之入人深也。”（《尽心上》）荀子对此是完全接受的。由于其直指人心的特点，乐的教化作用更加明显。不同的乐会塑造不同的民心，进而决定国家的治乱，所以自先王始便“贵礼乐而贱邪音”。礼乐的实质乃是“以道制欲”，以郑卫之音为代表的邪音则是“以欲忘道”：
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故曰：乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也；金石丝竹，所以道德也。乐行而民乡方矣。故乐者，治人之盛者也，而墨子非之。（《乐论》）
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乐所代表的乐的精神只有在道的主导之下才能真正实现，从这个意义上说，乐不过是德的载体，由此引导百姓归之于道的载体。在这个意义上，乐乃是治道中重要的一部分。而墨子对此显然缺乏了解，所以才视之为财用的浪费。
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需要说明的是，按照荀子的理解，礼乐在根本上的一致并不影响其在教化中扮演不同的角色。如果说礼偏重在别异的话，那么乐更多地起到合同的作用。《乐论》说：
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且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。
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乐主和而礼主理，乐合同而礼别异，这个看法对于汉代才完成的《乐记》产生了重要的影响。在和《易传》合流的情形之下，《乐记》发展出了“大乐与天地同和，大礼与天地同节”以及“乐由天作，礼以地制”之说，在相对意义上更系统地阐述了儒家的礼乐观。
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中国儒学史 第五节 性恶
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一、何谓性
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关于人性的讨论，显然不能离开关于性字意义的考察。对于注重正名的荀子来说，这种考察尤其显得必要。《正名篇》的一开始，就提到“散名之在人者”。而这类中的第一项，就是关于性的定义。由此足见性在荀子关于人的理解之中的地位。《正名》云：
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散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。
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这是两个并列的关于性的说法。生之所以然的意思，乃是指向生的根据，说的明白一些，就是生而如此的根据。“所以”一词的用法，一般而言，总是和理由与根据有关。如《庄子》中提到的迹和所以迹的区分，是很有代表性的。《天运》说“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”其中的所以迹，就是迹后面的根据。性不是生而如此者，更是生而如此者的理由和根据。这是荀子对于性最直接明快也是最直指根源的说法，显然较告子“生之谓性”（《孟子·告子上》）之说更进了一步。告子的说法，如果用荀子的语言来叙述，该是生之然者（而非所以然者）谓之性。经由荀子的分疏，性一变而为生之所以然者。但是，荀子仍然是继承了告子由生以论性的传统，这一点也是不容忽视的。荀子之前儒家的性论已经相当的丰富，就脉落上来说，大体有以命论性、以生论性和以心论性三种不同的角度。而这三个角度，都会通过某种方式把性和天联系在一起。以命论性，见于《性自命出》，内中有云：“性自命出，命自天降。”《中庸》“天命之谓性”也可以归为此路。以生论性的代表是告子，最典型的说法就是“生之谓性”。孟子则主张“以心论性”，独树一帜。如果把荀子的性论和这三个脉落进行一个比较，就可以知道它和告子的路数比较的接近，但如前所分析的，并不相同。荀子《正名篇》关于性的后一个说法，重点是放在“不事而自然”的一面，即突出性非人为或后天所成就者。这个说法，很显然是承继着其关于天和人的理论，突出人的生命中有天有人，不可混为一谈。由此来体会“性之和所生，精合感应”的意义，乃是强调性为生命中天然的一面，而非生命的全体。杨注云：“和，阴阳冲和气也。事，任使也。言人之性，和气所生，精合感应，不使而自然。言其天性如此也。”指出“天性”，大体是对的。
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荀子关于性的两个说法，徐复观曾经认为是两个不同的层次。他说：“一般人忽略了荀子言性，有两面的意义；更忽略了荀子言性的两面的意义，同时即含有两层的意义。”(22)所谓两层，一层是指生之所以然即生的根据，一层是指经验中可以直接把握到的性。徐复观认为，比较而言，荀子更注重从经验的一面来论性，作为生之根据的性，只是不得已而提及。荀子论性的两个说法，是否属于根据和经验两个不同的层次，还可以进一步的讨论。很明显的，荀子很强调性作为根据的意义。这种强调的意义在于把性与物理的生命区别开来，性并不是就生命的构成而言的。因此虽然同属于天然，即与生俱来者，但如属于天官的耳目鼻口以及四体等、属于天君的心等就与性的内容无关。换言之，性并非仅仅依靠着“天”来定义的。
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不容否认的是，荀子关于性的讨论首先是在天人的架构中展开的。荀子一再强调“性者天之就也”，“不事而自然”（《正名》），“凡性者，天之就也，不可学，不可事。不可学，不可事，而在天者，谓之性。”（《性恶》）并经常把属于天的性和属于人的伪进行对比。但是值得注意的是，并非所有与天有关者一定都可以归到性里面去。与天人的架构并行的，我们还可以看到荀子论性时存在着的性情结构。这两个架构必须综合的考虑，荀子论性的意义才可以准确地勾勒出来。《正名》云：
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性之好恶喜怒哀乐谓之情。
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性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。
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在性、情和欲之间，存在着直接的联系。性是与生俱来者，所谓天之就也。其呈现在经验的世界，就是情和欲。所谓性之质的质，有形质的意思。如果说性还是隐而不彰的话，情则是性的有形化。这与“性之好恶喜怒哀乐谓之情”的说法是一致的。这种论性的性情结构，其实是儒家的老传统。郭店竹简《性自命出》就非常突出性情的关系，而认为情本于性。其云：
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性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。
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喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。
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从相关的材料可以看出，这种性情的结构力图寻找的是人情的根据，并为人道的成立提供论证。在这里，情作为生命的重要内容基本上是从积极的方向上获得了理解。此处“道始于情”以及篇中“美其情”的提法显示出对情的肯定，并力图把人道建立在情的基础之上。孟子“乃若其情，则可以为善矣”（《孟子·告子上》）的说法可以看作是此说的发展。另外，如果细致地阅读《中庸》的话，性与情的联系也是显然的，从“天命之谓性”开始，稍后谈到的就是“喜怒哀乐”的问题。所谓的未发，大体相当于性；已发则是情。其中的性情结构是非常明显的。荀子继承了儒家传统中的性情结构，但对于情的性质却给予了消极的理解。顺情而下的是就是欲，所谓“欲者，情之应也”，情欲的方向和礼义是相背离的。
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