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不能生养人者,人不亲也。不能班治人者,人不安也。不能显设人者,人不乐也。不能藩饰人者,人不荣也。四统者亡而天下去之,夫是之谓匹夫。
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如果不能够做到上述的四点,君主不过就是天下都抛弃的匹夫。匹夫的说法让我们想起孟子说的“一夫”,《梁惠王下》云:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”无论一夫还是匹夫,都可以看作是缺乏能群的能力,以及对“群”的精神的背离。这在本质上和君主的角色是不相容的。
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二、治人与治法
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在先秦时期有关治道的讨论中,我们明显可以看出有两种很不同的倾向,一种是重法而轻人,法家以及黄老学派可以作为代表。这种倾向中进入荀子视野的主要是慎到,《解蔽》说“慎子蔽于法而不知贤”,《非十二子》中也以“尚法而无法”来概括慎到和田骈的学说。此种倾向会导致出对于知识、智慧以及圣贤价值的否定,如《庄子·天下》评论慎到等时所说:“离知去己”“无用贤圣”。另一种是主张人重于法,主要以儒家和墨家为代表,以为“人能弘道,非道弘人”(《论语·卫灵公》),或者“尚贤,为政之本也”(《墨子·尚贤中》)。荀子显然是继承了儒家的思路,他一方面强调治到有法和人两个方面,另一方面又强调人是最关键的因素。《王霸篇》说:
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国者,天下之大器也,重任也,不可不善为择所而后错之,错险则危;不可不善为择道然后道之,涂秽则塞,危塞则亡。彼国错者,非封焉之谓也,何法之道,谁子之与也?故道王者之法与王者之人为之,则亦王;道霸者之法与霸者之人为之,则亦霸;道亡国之法与亡国之人为之,则亦亡。三者,明主之所以谨择也,而仁人之所以务白也。故国者,重任也,不以积持之则不立。故国者,世所以新者也,是惮惮,非变也,改王改行也。故一朝之日也,一日之人也,然而厌焉有千岁之固,何也?曰:援夫千岁之信法以持之也,安与夫千岁之信士为之也。人无百岁之寿,而有千岁之信士,何也?曰:以夫千岁之法自持者,是乃千岁之信士矣。故与积礼义之君子为之则王,与端诚信全之士为之则霸,与权谋倾覆之人为之则亡。三者,明主之所以谨择也,而仁人之所以务白也。
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“何法之道?谁子之与?”,这两个问题突出了治道的法和人两端。荀子认为,这个世界中有不同的法和人,譬如有王者之法与王者之人,有霸者之法与霸者之人,还有亡者之法与亡者之人。不同之人行不同之法,其结果也有不同,或王或霸或亡,若合符节。而在法和人之中,人无疑是更重要的。很显然,不同的人会选择不同的法,而同样的法在不同的那里,其运用也大为不同。这一点在《君道篇》中有明确的讨论,该篇开始就说:
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有乱君,无乱国。有治人,无治法。羿之法非亡也,而羿不世中。禹之法犹存,而夏不世王。故法不能独立,类不能自行。得其人则存,失其人则亡。
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对于国家的治乱而言,法当然是不可或缺的。但最重要的因素不是法,而是人,尤其是君主。这也是荀子为什么会专门讨论君道的根本理由。古代的治法虽存,但不得其人则不能自行,法必须附著在人上面才能真正的发挥作用。荀子强调法和人的结合,这可以看作是对于早期法家传统的直接回应。因此,在人和法的关系上,人是本原,而法是末端。《君道》说:
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法者治之端也,君子者法之原也。故有君子,则法虽省,足以遍矣。无君子,则法虽具,失先后之施,不能应事之变,足以乱矣。
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这很明确地说明了君子相对于法而言的优先地位,如果说法是治的基础,那么君子就是法的根本。离开了君子的法不过就是一堆死寂的东西,失去了面对现实世界的功能。君子的重要在于其能够通晓法的真谛,即法之义,因此可以摆脱数的限制,通权达变:
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不知法之义,而正法之数者,虽博,临事必乱……故械数者,治之流也,非治之原也。君子者,治之原也。官人守数,君子养原。原清则流清,原浊则流浊。(《君道》)
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徒有法数是无用的,它仍然不能转化成应变处事的智慧。法数与它的拥有者官人只具有工具性的价值,通晓法义的君子而不是法本身才是治乱与否的关键。荀子把君子比做“原”,法的械数比做“流”,“原清则流清,原浊则流浊”的说法很清楚地表现了荀子的理解:法数的意义完全取决于君子,而不是相反。因此,对于君主来说,最重要的是乃是得其人,如君子般的人。荀子说:
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故明主急得其人,而暗主急得其势。急得其人,则身佚而国治。急得其势,则身劳而国乱,功废而名辱,社稷必危。故君人者劳于索之,而休于使之。(《君道》)
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暗主在乎的仅仅是权力给他带来的威势,明主则不同,他最关心的是如何得到贤人君子的辅助。因此,对于君主而言,其最大的任务就是得其人,所谓的“劳于索之”。在得到之后,则将权力充分地赋予之,即所谓的“休于使之”。如此,君主便在贤人君子的辅助之下,收到身佚而国治的效果。《君道篇》继续论述得其人的重要:
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故人主欲强固安乐,则莫若反之民。欲附下一民,则莫若反之政。欲修政美国,则莫若求其人。彼或蓄积而得之者不世绝。彼其人者,生乎今之世,而志乎古之道。……故君人者,爱民而安,好士而荣,两者无一焉而亡。
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这是从爱民和重士两方面来论述得其人。爱民则得民,重士则得士。而在爱民和重士之间,荀子特别强调重士乃是爱民的前提。只有“志乎古之道”的士君子才能够带来美政,才能够爱民安民。士君子乃是君主治国安民最好的辅助,在得人重士之中,荀子尤其强调“取相”的重要:
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为人主者,莫不欲强而恶弱,欲安而恶危,欲荣而恶辱,是禹桀之所同也。要此三欲,辟此三恶,果何道而便。曰:在慎取相。道莫径是矣。故知而不仁不可,仁而不知不可。既知且仁,是人主之宝也,而王霸之佐也。(《君道》)
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此点在《王霸篇》中也有强调:“相者论列百官之长,要百事之听,以饰朝廷臣下百吏之分。”“善择之者制人,不善择之者人制之。彼持国者必不可以独也,然则强固荣辱在于取相矣。身能相能,如是者王。身不能,知恐惧而求能者,如是者强。身不能,不知恐惧而求能者,安唯便辟左右亲比己者之用,如是者危削。”荀子以为,相的选择在很大程度上决定了君主和国家的命运。身能相能则可以王,如汤用伊尹、文王用吕尚、武王用召公、成王用周公旦等。身不能而相能,也仍然可以成为霸主,如齐桓公之用管仲。当然,除了相之外,人君还需要个方面的人才,荀子称之为“国具”:
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墙之外目不见也,里之前耳不闻也,而人主之守司如是其广也,其中不可以不知也。如是其危也,然则人主将何以知之?曰:便嬖左右者,人主之所以窥远收众之门户牖向也,不可不早具也。故人主必将有便嬖左右足信者,然后可。其知慧足使规物,其端诚足使定物,然后可。夫是之谓国具。人主不能不有游观安燕之时,则不得不有疾病物故之变焉,如是国者,事物之至也如泉原,一物不应,乱之端也。故曰:人主不可以独也。卿相辅佐,人主之基杖也,不可不早具也。故人主必将有卿相辅佐足任者然后可。其德音足以镇抚百姓,其知虑足以应待万变然后可。夫是之谓国具。四邻诸侯之相与不可以不相接也,然而不必相亲也,故人主必将有足使喻志决疑于远方者然后可。其辩说足以解烦,其知虑足以决疑,其齐断足以拒难。不还秩,不反君,然而应薄扞患,足以持社稷然后可。夫是之谓国具。故人主无便嬖左右足信者谓之暗,无卿相辅佐足任者谓之独,所使于四邻诸侯者非其人谓之孤。孤独而晻谓之危,国虽若存,古之人曰亡矣!《诗》曰“济济多士,文王以宁”,此之谓也。(《君道》)
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所谓的国具,从“不可不早具”的说法来看,是指国家必须具有者。君主一人的能力总是有限的,因此在治国上必须需要他人的帮助,这些人就是所谓的国具。荀子对国具的论述是从三方面进行的,一是便嬖左右,属于君主的近臣和耳目,其作用是“规物”和“定物”;二是卿相辅佐,是君主的重臣,负责处理国家政事,其作用在于“镇抚百姓,应对万变”;三是使于四邻诸侯者,周礼所谓行人之官,负责处理外交事务,其作用在于“解烦”、“决疑”、“拒难”等。可以看出,国具涉及到的其实是官僚系统的基本架构。在周代,王朝的官吏一般被分成太史寮、卿事寮和王事寮三类。太史寮主要是负责天事与神事;卿事寮负责政务;王事寮则负责宫廷之事。荀子关于国具的理解,很明显地去除了太史寮的部分,外交方面的官员则得到了突出,这很显然是为了因应战国时期新的社会政治情形。卿相辅佐略相当于卿事寮,便嬖左右则相当于王事寮。君主正是借助于这三种“国具”来实现对于国家的治理。无此三者,君主不过就是孤独的暗主,一夫而已,危亡无日矣。
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三、公道与公义
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如上所述,君主的职能主要在得其人,劳于索之,这首先就有一个如何知人的问题。《大略篇》“主道知人,臣道知事”的概括是精到的,知人决定了择人,而择人的确当与否又决定了君主和国家的命运。这必然牵涉到索人和用人的原则和标准等问题。《君道》对此多有留意:
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其取人有道,其用人有法。取人之道参之以礼,用人之法禁之以等。行义动静度之以礼,知虑取舍稽之以成。日月积久校之以功。故卑不得以临尊,轻不得以县重,愚不得以谋知,是以万举不过也。
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取人和用人是两个不同的方面。取人之道最重要的乃是礼,而不是君主个人的好恶。“故校之以礼,而观其能安敬也。与之举错迁移,而观其能应变也。与之安燕,而观其能无流慆也。接之以声色权利,忿怒患险,而观其能无离守也”。此四观之法,都是以礼为核心的考察。荀子一再指出取人“内不可以阿子弟,外不可以隐远人”,为此,公而不私的观念就得到了强调:
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人主欲得善射,射远中微者县贵爵重赏以招致之,内不可以阿子弟,外不可以隐远人,能中是者取之,是岂不必得之之道也哉!虽圣人不易也。欲得善驭速致远者,一日而千里,县贵爵重赏以招致之,内不可以阿子弟,外不可以隐远人,能致是者取之,是岂不必得之之道也哉!虽圣人不能易也。欲治国驭民,调壹上下,将内以固城,外以拒难,治则制人,人不能制也,乱则危辱灭亡可立而待也。然而求卿相辅佐,则独不若是其公也。案唯便嬖亲比己者之用也,岂不过甚矣哉!(《君道》)
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