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不能生养人者，人不亲也。不能班治人者，人不安也。不能显设人者，人不乐也。不能藩饰人者，人不荣也。四统者亡而天下去之，夫是之谓匹夫。
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如果不能够做到上述的四点，君主不过就是天下都抛弃的匹夫。匹夫的说法让我们想起孟子说的“一夫”，《梁惠王下》云：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”无论一夫还是匹夫，都可以看作是缺乏能群的能力，以及对“群”的精神的背离。这在本质上和君主的角色是不相容的。
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二、治人与治法
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在先秦时期有关治道的讨论中，我们明显可以看出有两种很不同的倾向，一种是重法而轻人，法家以及黄老学派可以作为代表。这种倾向中进入荀子视野的主要是慎到，《解蔽》说“慎子蔽于法而不知贤”，《非十二子》中也以“尚法而无法”来概括慎到和田骈的学说。此种倾向会导致出对于知识、智慧以及圣贤价值的否定，如《庄子·天下》评论慎到等时所说：“离知去己”“无用贤圣”。另一种是主张人重于法，主要以儒家和墨家为代表，以为“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），或者“尚贤，为政之本也”（《墨子·尚贤中》）。荀子显然是继承了儒家的思路，他一方面强调治到有法和人两个方面，另一方面又强调人是最关键的因素。《王霸篇》说：
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国者，天下之大器也，重任也，不可不善为择所而后错之，错险则危；不可不善为择道然后道之，涂秽则塞，危塞则亡。彼国错者，非封焉之谓也，何法之道，谁子之与也？故道王者之法与王者之人为之，则亦王；道霸者之法与霸者之人为之，则亦霸；道亡国之法与亡国之人为之，则亦亡。三者，明主之所以谨择也，而仁人之所以务白也。故国者，重任也，不以积持之则不立。故国者，世所以新者也，是惮惮，非变也，改王改行也。故一朝之日也，一日之人也，然而厌焉有千岁之固，何也？曰：援夫千岁之信法以持之也，安与夫千岁之信士为之也。人无百岁之寿，而有千岁之信士，何也？曰：以夫千岁之法自持者，是乃千岁之信士矣。故与积礼义之君子为之则王，与端诚信全之士为之则霸，与权谋倾覆之人为之则亡。三者，明主之所以谨择也，而仁人之所以务白也。
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“何法之道？谁子之与？”，这两个问题突出了治道的法和人两端。荀子认为，这个世界中有不同的法和人，譬如有王者之法与王者之人，有霸者之法与霸者之人，还有亡者之法与亡者之人。不同之人行不同之法，其结果也有不同，或王或霸或亡，若合符节。而在法和人之中，人无疑是更重要的。很显然，不同的人会选择不同的法，而同样的法在不同的那里，其运用也大为不同。这一点在《君道篇》中有明确的讨论，该篇开始就说：
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有乱君，无乱国。有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中。禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡。
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对于国家的治乱而言，法当然是不可或缺的。但最重要的因素不是法，而是人，尤其是君主。这也是荀子为什么会专门讨论君道的根本理由。古代的治法虽存，但不得其人则不能自行，法必须附著在人上面才能真正的发挥作用。荀子强调法和人的结合，这可以看作是对于早期法家传统的直接回应。因此，在人和法的关系上，人是本原，而法是末端。《君道》说：
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法者治之端也，君子者法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。
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这很明确地说明了君子相对于法而言的优先地位，如果说法是治的基础，那么君子就是法的根本。离开了君子的法不过就是一堆死寂的东西，失去了面对现实世界的功能。君子的重要在于其能够通晓法的真谛，即法之义，因此可以摆脱数的限制，通权达变：
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不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱……故械数者，治之流也，非治之原也。君子者，治之原也。官人守数，君子养原。原清则流清，原浊则流浊。（《君道》）
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徒有法数是无用的，它仍然不能转化成应变处事的智慧。法数与它的拥有者官人只具有工具性的价值，通晓法义的君子而不是法本身才是治乱与否的关键。荀子把君子比做“原”，法的械数比做“流”，“原清则流清，原浊则流浊”的说法很清楚地表现了荀子的理解：法数的意义完全取决于君子，而不是相反。因此，对于君主来说，最重要的是乃是得其人，如君子般的人。荀子说：
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故明主急得其人，而暗主急得其势。急得其人，则身佚而国治。急得其势，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。故君人者劳于索之，而休于使之。（《君道》）
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暗主在乎的仅仅是权力给他带来的威势，明主则不同，他最关心的是如何得到贤人君子的辅助。因此，对于君主而言，其最大的任务就是得其人，所谓的“劳于索之”。在得到之后，则将权力充分地赋予之，即所谓的“休于使之”。如此，君主便在贤人君子的辅助之下，收到身佚而国治的效果。《君道篇》继续论述得其人的重要：
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故人主欲强固安乐，则莫若反之民。欲附下一民，则莫若反之政。欲修政美国，则莫若求其人。彼或蓄积而得之者不世绝。彼其人者，生乎今之世，而志乎古之道。……故君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡。
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这是从爱民和重士两方面来论述得其人。爱民则得民，重士则得士。而在爱民和重士之间，荀子特别强调重士乃是爱民的前提。只有“志乎古之道”的士君子才能够带来美政，才能够爱民安民。士君子乃是君主治国安民最好的辅助，在得人重士之中，荀子尤其强调“取相”的重要：
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为人主者，莫不欲强而恶弱，欲安而恶危，欲荣而恶辱，是禹桀之所同也。要此三欲，辟此三恶，果何道而便。曰：在慎取相。道莫径是矣。故知而不仁不可，仁而不知不可。既知且仁，是人主之宝也，而王霸之佐也。（《君道》）
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此点在《王霸篇》中也有强调：“相者论列百官之长，要百事之听，以饰朝廷臣下百吏之分。”“善择之者制人，不善择之者人制之。彼持国者必不可以独也，然则强固荣辱在于取相矣。身能相能，如是者王。身不能，知恐惧而求能者，如是者强。身不能，不知恐惧而求能者，安唯便辟左右亲比己者之用，如是者危削。”荀子以为，相的选择在很大程度上决定了君主和国家的命运。身能相能则可以王，如汤用伊尹、文王用吕尚、武王用召公、成王用周公旦等。身不能而相能，也仍然可以成为霸主，如齐桓公之用管仲。当然，除了相之外，人君还需要个方面的人才，荀子称之为“国具”：
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墙之外目不见也，里之前耳不闻也，而人主之守司如是其广也，其中不可以不知也。如是其危也，然则人主将何以知之？曰：便嬖左右者，人主之所以窥远收众之门户牖向也，不可不早具也。故人主必将有便嬖左右足信者，然后可。其知慧足使规物，其端诚足使定物，然后可。夫是之谓国具。人主不能不有游观安燕之时，则不得不有疾病物故之变焉，如是国者，事物之至也如泉原，一物不应，乱之端也。故曰：人主不可以独也。卿相辅佐，人主之基杖也，不可不早具也。故人主必将有卿相辅佐足任者然后可。其德音足以镇抚百姓，其知虑足以应待万变然后可。夫是之谓国具。四邻诸侯之相与不可以不相接也，然而不必相亲也，故人主必将有足使喻志决疑于远方者然后可。其辩说足以解烦，其知虑足以决疑，其齐断足以拒难。不还秩，不反君，然而应薄扞患，足以持社稷然后可。夫是之谓国具。故人主无便嬖左右足信者谓之暗，无卿相辅佐足任者谓之独，所使于四邻诸侯者非其人谓之孤。孤独而晻谓之危，国虽若存，古之人曰亡矣！《诗》曰“济济多士，文王以宁”，此之谓也。（《君道》）
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所谓的国具，从“不可不早具”的说法来看，是指国家必须具有者。君主一人的能力总是有限的，因此在治国上必须需要他人的帮助，这些人就是所谓的国具。荀子对国具的论述是从三方面进行的，一是便嬖左右，属于君主的近臣和耳目，其作用是“规物”和“定物”；二是卿相辅佐，是君主的重臣，负责处理国家政事，其作用在于“镇抚百姓，应对万变”；三是使于四邻诸侯者，周礼所谓行人之官，负责处理外交事务，其作用在于“解烦”、“决疑”、“拒难”等。可以看出，国具涉及到的其实是官僚系统的基本架构。在周代，王朝的官吏一般被分成太史寮、卿事寮和王事寮三类。太史寮主要是负责天事与神事；卿事寮负责政务；王事寮则负责宫廷之事。荀子关于国具的理解，很明显地去除了太史寮的部分，外交方面的官员则得到了突出，这很显然是为了因应战国时期新的社会政治情形。卿相辅佐略相当于卿事寮，便嬖左右则相当于王事寮。君主正是借助于这三种“国具”来实现对于国家的治理。无此三者，君主不过就是孤独的暗主，一夫而已，危亡无日矣。
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三、公道与公义
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如上所述，君主的职能主要在得其人，劳于索之，这首先就有一个如何知人的问题。《大略篇》“主道知人，臣道知事”的概括是精到的，知人决定了择人，而择人的确当与否又决定了君主和国家的命运。这必然牵涉到索人和用人的原则和标准等问题。《君道》对此多有留意：
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其取人有道，其用人有法。取人之道参之以礼，用人之法禁之以等。行义动静度之以礼，知虑取舍稽之以成。日月积久校之以功。故卑不得以临尊，轻不得以县重，愚不得以谋知，是以万举不过也。
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取人和用人是两个不同的方面。取人之道最重要的乃是礼，而不是君主个人的好恶。“故校之以礼，而观其能安敬也。与之举错迁移，而观其能应变也。与之安燕，而观其能无流慆也。接之以声色权利，忿怒患险，而观其能无离守也”。此四观之法，都是以礼为核心的考察。荀子一再指出取人“内不可以阿子弟，外不可以隐远人”，为此，公而不私的观念就得到了强调：
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人主欲得善射，射远中微者县贵爵重赏以招致之，内不可以阿子弟，外不可以隐远人，能中是者取之，是岂不必得之之道也哉！虽圣人不易也。欲得善驭速致远者，一日而千里，县贵爵重赏以招致之，内不可以阿子弟，外不可以隐远人，能致是者取之，是岂不必得之之道也哉！虽圣人不能易也。欲治国驭民，调壹上下，将内以固城，外以拒难，治则制人，人不能制也，乱则危辱灭亡可立而待也。然而求卿相辅佐，则独不若是其公也。案唯便嬖亲比己者之用也，岂不过甚矣哉！（《君道》）
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