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巫史和儒者同样面对着《周易》，其间的差异何在？最简单地说，这个差异就是数和义的不同。史是“数而不达于德”，以孔子为代表的儒则是“观其德义”，于是造成了两者的“同涂而殊归”。在这个对立模式中，作为言说主体的儒者很显然把巫史矮化了。“数”可以让我们想起“数术”类的古代的技术，或者一些有形可见的形名度数，作为占筮著作的《周易》也确实和“数”有着内在的关联，(37)但这应该和此处的“数”无关。在和“义”相对的语境中，“数”表达了一种去意义化的态度。在这个态度之下，巫史们所掌握的旧的经典仅仅具有了材料的价值，可以被“任意的”处置。我们当然知道这是一种扭曲，巫史的经典并不是一个无意义的世界，只不过那个意义现在变成要放弃和突破的东西，所以也就变得可有可无了。
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荀子显然接受了“数”与“义”的区分模式，我们甚至可以感受到他对这个区分的喜欢。《荀子·荣辱篇》称：
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循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公……是官人百吏之所以取禄秩也。
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“官人百吏”就是所谓的王官，其身份恰如《要》篇提到的巫史，荀子说他们是“不知其义，谨守其数，慎不敢损益”，不过把书籍作为取禄秩的工具。拿这话去找巫史们对证，他们肯定是不能服气。很显然，巫史有巫史的意义世界，有他们解释经典的目的。但是，在新的诠释者面前，那些意义已经被“数”化，即被材料化和知识化了。《君道篇》继续说：
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法者治之端也，君子者治之原也。……不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱。……故械数者，治之流也，非治之源也。君子者治之源也。官人守数，君子养原。
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君子和官人的区分，不过是《要》篇儒者和巫史区分的另外一个说法。官人所了解的，不过就是“法之数”。至于最重要的“法之义”，那是一个仅仅属于君子的世界。《王霸篇》还有类似的说法：
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若夫贯日而治平，权物而称用，使衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，以是用挟于万物，尺寸寻丈莫得不循乎制度数量然后行，则是官人使吏之事也。不足数于大君子之前。
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君子的前面直接加上了一个“大”字，突出地显示着君子在官人面前的傲慢。这是“义”对于“数”的傲慢，或者新义对于旧义的傲慢。当然更全面地看，荀子并非完全地否认“数”的作用，它毕竟是引导我们进入“义”的必由之路。以荀子的理解，经典的阅读有数和义两个方面，如《劝学篇》所说：“其数则始乎诵经，终乎读礼。其义则始于为士，终于为圣人。”这两个方面当然不是割裂的，读书的过程就是一个由数而及义的过程，数有终而义无穷。“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。”经典是有限的，很容易可以阅读完，但经典的意义却是无限的，任何时候都不能放弃。数的必要性仅仅在于它是通向义的阶梯，阅读的目的永远是“义”而不是“数”。
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荀子的经典之学，一方面是先秦儒家经学的一部分，另一方面也在儒学内部开辟了一个新的境界。就其在历史上的地位来说，由于时间上处于战国到秦汉的转折之际，以及荀子尊经劝学的思想特点，使他直接地成为汉代儒家经学的主要来源。我想引用汪中在《荀卿子通论》中的一大段文字来结束此节，以见荀子在汉代经学成立过程中不可或缺的贡献：
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荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。《经典叙录毛诗》：“徐整云：‘子夏授高行子，高行子授薛仓子，薛仓子授帛妙子，帛妙子河间人大毛公，毛公为《诗故训》传于家，以授赵人小毛公。’一云：‘子夏传曾申，申传魏人李克，克传鲁人孟仲子，孟仲子传根牟子，根牟子传赵人孙卿子，孙卿子传鲁人大毛公。’”由是言之，《毛诗》，荀卿子之传也。《汉书·楚元王交传》：“少时尝与鲁穆生、白生、申公同受《诗》于浮丘伯。伯者，孙卿门人也。”《盐铁论》云：“包丘子与李斯俱事荀卿。”刘向叙云：“浮丘伯受业为名儒。”《汉书·儒林传》：“申公，鲁人也，少与楚元王交俱事齐人浮丘伯，受《诗》。”又云：“申公卒以《诗》、《春秋》授，而瑕丘江公尽能传之。”由是言之，《鲁诗》，荀卿子之传也。《韩诗》之存者，《外传》而已，其引《荀卿子》以说《诗》者四十有四。由是言之，《韩诗》，荀卿子之别子也。《经典叙录》云：“左丘明作《传》以授曾申，申传卫人吴起，起传其子期，期传楚人铎椒，椒传赵人虞卿，卿传同郡荀卿，名况，况传武威张苍，苍传洛阳贾谊。”由是言之，《左氏春秋》，荀卿之传也。《儒林传》云：“瑕丘江公受《谷梁春秋》及《诗》于鲁申公，传子，至孙为博士。”由是言之，《谷梁春秋》，荀卿子之传也。荀卿所学，本长于《礼》。《儒林传》云：“东海兰陵孟卿善为《礼》、《春秋》，授后苍、疏广。”刘向叙云：“兰陵多善为学，盖以荀卿也。长老至今称之曰：‘兰陵人喜字为卿，盖以法荀卿。’”又二《戴礼》并传自孟卿，《大戴礼·曾子立事》篇载《修身》、《大略》二篇文，《小戴·乐记》、《三年问》、《乡饮酒义》篇载《礼论》、《乐论》篇文。由是言之，曲台之《礼》，荀卿之支与余裔也。盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。……刘向又称荀卿善为《易》，其义亦见《非相》、《大略》二篇。盖荀卿于诸经无不通，而古籍阙亡，其授受不可尽知矣。(38)
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(1) 关于《荀子》版木问题的讨论，请参考高正：《荀子版本源流考》，北京：中国社会科学出版社，1992年。
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(2) 《荀子·劝学》：“不闻先王之遗言，不知学问之大也。”
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(3) 荀子在几个不同的地方都做出了类似的区分，如《修身》：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。”《儒效》：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎！彼学者，行之曰士也，敦慕焉君子也，知之圣人也。”
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(4) 参见拙作：《〈中庸〉与荀学、〈诗〉学》，载于《国学研究》第三卷，北京：北京大学出版社，1996年，第61—78页。
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(5) 郭店竹简释文参见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。以及李零：《郭店楚简校读记》，载于《道家文化研究》第十七辑，北京：三联书店，1999年。马王堆帛书《五行》释文参见国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书》（壹），北京：文物出版社，1980年。
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(6) 安和乐的使用，在《论语》中也可以发现，如“心安”与“知者乐”“不改其乐”等，用来指道德活动产生的心理感觉。
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(7) 《五行》：“善，人道也；德，天道也。”人道与天道的区分在这里是以是否“形于内”来决定的，由此，天和心开始有了密切的关系。沿着此路向发展，就引出了《孟子·离娄上》和《礼记·中庸》里“诚者，天之道也”的说法。
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(8) 孟子对此最明确的文字见于他有关大体和小体，以及耳目之官和心之官区分的论述。（《孟子·告子上》）《管子·心术上》有“心之在体，君之位也”的说法。荀子在《天论》中把耳目等称为“天官”，相应地，心则是“天君”，“心居中虚，以治五官”。《解蔽》也说“心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令。”
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(9) 如果以《五行》作为子思的代表作品，那么其中只是提到了心，丝毫不涉及到性的内容。孟子则不同，由于性善落实为良心，因此心与性已经合二为一。
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(10) 徐复观说：“孟子以恻隐之心为仁之端；恻隐之心，只能由反省而呈显，不能由见闻而得。荀子说：‘不闻不见，则虽当，非仁也。’这实际是反驳孟子由反省所把握到的内在经验；而说明他是完全立足于以见闻为主的外在经验之上。”见其《中国人性论史》先秦篇，台北：商务印书馆，1984年，第224页。
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(11) 徐复观试图对荀子的此段话给出颠覆性的解释，见其《中国人性论史》先秦篇，第245—246页。
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(12) 北京大学《荀子》注释组《荀子新注》在此段话下注云：“一说，这可能是荀况用来影射孔丘的孙子子思（名伋）的。”北京：中华书局，1979年，第358页。梁涛《荀子对思孟五行说的批判》一文中也提到了这种可能性，载于《中国文化研究》，2001年第2期。
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(13) 如荀子所描述的人在获得“大清明”之后的状态。此见于《解蔽》：“虚一而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。”
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(14) 其实荀子此处“仁之思”“圣之思”的说法，从形式上说该是受了《五行》“仁之思”“知之思”“圣之思”的影响，但意义上有根本的区别。这也更加证实了荀子此段话和思孟的关系。
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(15) 徐复观：《中国人性论史》先秦篇，第249页。
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