1702029787
1702029788
巫史和儒者同样面对着《周易》,其间的差异何在?最简单地说,这个差异就是数和义的不同。史是“数而不达于德”,以孔子为代表的儒则是“观其德义”,于是造成了两者的“同涂而殊归”。在这个对立模式中,作为言说主体的儒者很显然把巫史矮化了。“数”可以让我们想起“数术”类的古代的技术,或者一些有形可见的形名度数,作为占筮著作的《周易》也确实和“数”有着内在的关联,(37)但这应该和此处的“数”无关。在和“义”相对的语境中,“数”表达了一种去意义化的态度。在这个态度之下,巫史们所掌握的旧的经典仅仅具有了材料的价值,可以被“任意的”处置。我们当然知道这是一种扭曲,巫史的经典并不是一个无意义的世界,只不过那个意义现在变成要放弃和突破的东西,所以也就变得可有可无了。
1702029789
1702029790
荀子显然接受了“数”与“义”的区分模式,我们甚至可以感受到他对这个区分的喜欢。《荀子·荣辱篇》称:
1702029791
1702029792
循法则、度量、刑辟、图籍,不知其义,谨守其数,慎不敢损益也,父子相传,以持王公……是官人百吏之所以取禄秩也。
1702029793
1702029794
“官人百吏”就是所谓的王官,其身份恰如《要》篇提到的巫史,荀子说他们是“不知其义,谨守其数,慎不敢损益”,不过把书籍作为取禄秩的工具。拿这话去找巫史们对证,他们肯定是不能服气。很显然,巫史有巫史的意义世界,有他们解释经典的目的。但是,在新的诠释者面前,那些意义已经被“数”化,即被材料化和知识化了。《君道篇》继续说:
1702029795
1702029796
法者治之端也,君子者治之原也。……不知法之义,而正法之数者,虽博,临事必乱。……故械数者,治之流也,非治之源也。君子者治之源也。官人守数,君子养原。
1702029797
1702029798
君子和官人的区分,不过是《要》篇儒者和巫史区分的另外一个说法。官人所了解的,不过就是“法之数”。至于最重要的“法之义”,那是一个仅仅属于君子的世界。《王霸篇》还有类似的说法:
1702029799
1702029800
若夫贯日而治平,权物而称用,使衣服有制,宫室有度,人徒有数,丧祭械用皆有等宜,以是用挟于万物,尺寸寻丈莫得不循乎制度数量然后行,则是官人使吏之事也。不足数于大君子之前。
1702029801
1702029802
君子的前面直接加上了一个“大”字,突出地显示着君子在官人面前的傲慢。这是“义”对于“数”的傲慢,或者新义对于旧义的傲慢。当然更全面地看,荀子并非完全地否认“数”的作用,它毕竟是引导我们进入“义”的必由之路。以荀子的理解,经典的阅读有数和义两个方面,如《劝学篇》所说:“其数则始乎诵经,终乎读礼。其义则始于为士,终于为圣人。”这两个方面当然不是割裂的,读书的过程就是一个由数而及义的过程,数有终而义无穷。“故学数有终,若其义则不可须臾舍也。”经典是有限的,很容易可以阅读完,但经典的意义却是无限的,任何时候都不能放弃。数的必要性仅仅在于它是通向义的阶梯,阅读的目的永远是“义”而不是“数”。
1702029803
1702029804
荀子的经典之学,一方面是先秦儒家经学的一部分,另一方面也在儒学内部开辟了一个新的境界。就其在历史上的地位来说,由于时间上处于战国到秦汉的转折之际,以及荀子尊经劝学的思想特点,使他直接地成为汉代儒家经学的主要来源。我想引用汪中在《荀卿子通论》中的一大段文字来结束此节,以见荀子在汉代经学成立过程中不可或缺的贡献:
1702029805
1702029806
荀卿之学,出于孔氏,而尤有功于诸经。《经典叙录毛诗》:“徐整云:‘子夏授高行子,高行子授薛仓子,薛仓子授帛妙子,帛妙子河间人大毛公,毛公为《诗故训》传于家,以授赵人小毛公。’一云:‘子夏传曾申,申传魏人李克,克传鲁人孟仲子,孟仲子传根牟子,根牟子传赵人孙卿子,孙卿子传鲁人大毛公。’”由是言之,《毛诗》,荀卿子之传也。《汉书·楚元王交传》:“少时尝与鲁穆生、白生、申公同受《诗》于浮丘伯。伯者,孙卿门人也。”《盐铁论》云:“包丘子与李斯俱事荀卿。”刘向叙云:“浮丘伯受业为名儒。”《汉书·儒林传》:“申公,鲁人也,少与楚元王交俱事齐人浮丘伯,受《诗》。”又云:“申公卒以《诗》、《春秋》授,而瑕丘江公尽能传之。”由是言之,《鲁诗》,荀卿子之传也。《韩诗》之存者,《外传》而已,其引《荀卿子》以说《诗》者四十有四。由是言之,《韩诗》,荀卿子之别子也。《经典叙录》云:“左丘明作《传》以授曾申,申传卫人吴起,起传其子期,期传楚人铎椒,椒传赵人虞卿,卿传同郡荀卿,名况,况传武威张苍,苍传洛阳贾谊。”由是言之,《左氏春秋》,荀卿之传也。《儒林传》云:“瑕丘江公受《谷梁春秋》及《诗》于鲁申公,传子,至孙为博士。”由是言之,《谷梁春秋》,荀卿子之传也。荀卿所学,本长于《礼》。《儒林传》云:“东海兰陵孟卿善为《礼》、《春秋》,授后苍、疏广。”刘向叙云:“兰陵多善为学,盖以荀卿也。长老至今称之曰:‘兰陵人喜字为卿,盖以法荀卿。’”又二《戴礼》并传自孟卿,《大戴礼·曾子立事》篇载《修身》、《大略》二篇文,《小戴·乐记》、《三年问》、《乡饮酒义》篇载《礼论》、《乐论》篇文。由是言之,曲台之《礼》,荀卿之支与余裔也。盖自七十子之徒既殁,汉诸儒未兴,中更战国、暴秦之乱,六艺之传赖以不绝者,荀卿也。周公作之,孔子述之,荀卿子传之,其揆一也。……刘向又称荀卿善为《易》,其义亦见《非相》、《大略》二篇。盖荀卿于诸经无不通,而古籍阙亡,其授受不可尽知矣。(38)
1702029807
1702029808
(1) 关于《荀子》版木问题的讨论,请参考高正:《荀子版本源流考》,北京:中国社会科学出版社,1992年。
1702029809
1702029810
(2) 《荀子·劝学》:“不闻先王之遗言,不知学问之大也。”
1702029811
1702029812
(3) 荀子在几个不同的地方都做出了类似的区分,如《修身》:“好法而行,士也;笃志而体,君子也;齐明而不竭,圣人也。”《儒效》:“我欲贱而贵,愚而智,贫而富,可乎?曰:其唯学乎!彼学者,行之曰士也,敦慕焉君子也,知之圣人也。”
1702029813
1702029814
(4) 参见拙作:《〈中庸〉与荀学、〈诗〉学》,载于《国学研究》第三卷,北京:北京大学出版社,1996年,第61—78页。
1702029815
1702029816
(5) 郭店竹简释文参见荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简》,北京:文物出版社,1998年。以及李零:《郭店楚简校读记》,载于《道家文化研究》第十七辑,北京:三联书店,1999年。马王堆帛书《五行》释文参见国家文物局古文献研究室编:《马王堆汉墓帛书》(壹),北京:文物出版社,1980年。
1702029817
1702029818
(6) 安和乐的使用,在《论语》中也可以发现,如“心安”与“知者乐”“不改其乐”等,用来指道德活动产生的心理感觉。
1702029819
1702029820
(7) 《五行》:“善,人道也;德,天道也。”人道与天道的区分在这里是以是否“形于内”来决定的,由此,天和心开始有了密切的关系。沿着此路向发展,就引出了《孟子·离娄上》和《礼记·中庸》里“诚者,天之道也”的说法。
1702029821
1702029822
(8) 孟子对此最明确的文字见于他有关大体和小体,以及耳目之官和心之官区分的论述。(《孟子·告子上》)《管子·心术上》有“心之在体,君之位也”的说法。荀子在《天论》中把耳目等称为“天官”,相应地,心则是“天君”,“心居中虚,以治五官”。《解蔽》也说“心者,形之君也而神明之主也,出令而无所受令。”
1702029823
1702029824
(9) 如果以《五行》作为子思的代表作品,那么其中只是提到了心,丝毫不涉及到性的内容。孟子则不同,由于性善落实为良心,因此心与性已经合二为一。
1702029825
1702029826
(10) 徐复观说:“孟子以恻隐之心为仁之端;恻隐之心,只能由反省而呈显,不能由见闻而得。荀子说:‘不闻不见,则虽当,非仁也。’这实际是反驳孟子由反省所把握到的内在经验;而说明他是完全立足于以见闻为主的外在经验之上。”见其《中国人性论史》先秦篇,台北:商务印书馆,1984年,第224页。
1702029827
1702029828
(11) 徐复观试图对荀子的此段话给出颠覆性的解释,见其《中国人性论史》先秦篇,第245—246页。
1702029829
1702029830
(12) 北京大学《荀子》注释组《荀子新注》在此段话下注云:“一说,这可能是荀况用来影射孔丘的孙子子思(名伋)的。”北京:中华书局,1979年,第358页。梁涛《荀子对思孟五行说的批判》一文中也提到了这种可能性,载于《中国文化研究》,2001年第2期。
1702029831
1702029832
(13) 如荀子所描述的人在获得“大清明”之后的状态。此见于《解蔽》:“虚一而静,谓之大清明。万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位。坐于室而见四海,处于今而论久远,疏观万物而知其情,参稽治乱而通其度,经纬天地而材官万物,制割大理而宇宙里矣。”
1702029833
1702029834
(14) 其实荀子此处“仁之思”“圣之思”的说法,从形式上说该是受了《五行》“仁之思”“知之思”“圣之思”的影响,但意义上有根本的区别。这也更加证实了荀子此段话和思孟的关系。
1702029835
1702029836
(15) 徐复观:《中国人性论史》先秦篇,第249页。
[
上一页 ]
[ :1.702029787e+09 ]
[
下一页 ]