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从最开始任用好儒术的魏其、武安等人，武帝的动机就不是单纯的推崇儒学，而是掺杂了太多当时政治斗争的因素。最终设置五经博士、问策董仲舒、设置太学等一系列举措，确是无可置疑的尊儒，但实际上也不乏出于政治斗争的考虑。从武帝一生的主要活动来看，占据核心地位的是军事、宗教与经济，而儒家意识形态的弘扬则属于随从地位。无论是五经博士还是察举而进的儒生，多担任虚职，而实权仍多把握于法家和黄老之士手中。
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即便是对策成功的董仲舒，也从未在中央朝廷中担任要务，反而在任中书令时罹难几死。董仲舒没有能够留在中央而是被“发配”到两位骄王身侧，可能就是武帝本人的意图。他实际上利用董仲舒的仁义道德去教化那些野心勃勃的地方封王，而并不认为儒家的见解可以施行于中央。所以当董仲舒的灾异分析威胁到中央权威的时候，汉武帝反应激烈，“仲舒遂不敢复言灾异”。历史上把这件冤案归于主父偃，其实未必不是武帝本人的意图。因为董仲舒的理论体系中，很重要的一部分内容就是“屈君以申天”，通过天道感应的能力来限制君权滥用。然而如董仲舒提出的天人感应的灾异谴告说，就是用来警告人君限制君权的（“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”(25)），武帝追求的是绝对君权，对于传统的封侯和相权都予以了极力打压，当然不能容忍董仲舒系统对于君权的限制。
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但是为什么武帝又赞成董仲舒的对策？个中原因何在？
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董仲舒对策中对武帝最有吸引力的地方，就在于“大一统”观念的提出。在武帝看来，大一统意味着所有政治、军事、经济乃至意识形态权力收归帝王本身。董仲舒的思想的确有集权于一人的因素，譬如他关于“屈民以申君”的主张。但是董仲舒所谓“大一统”的观念，内涵比汉武帝所接受的要丰富得多，它主要是文化概念而不是政治概念。
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在第一次对策中，董仲舒已经提出“大一统”观念的概要：“臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”(26)但是在第一次提出大一统观念的时候，董仲舒强调的是帝王作为大一统核心所肩负的责任，要求帝王“正心以正朝廷”，凡事从“反自责者始”。武帝没有意识到其中蕴含的集权内涵，所以再次问策。
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第三次对策中董仲舒对大一统观念进行了另一角度的解释：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”(27)此处他所说大一统观念意味着儒家天人感应观念乃是“天地之常经，古今之通谊”，就是汉武帝试图寻找的治国一贯之道。虽三代各有损益，但其理未尝变，所谓“天不变道亦不变”。
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但是在董仲舒这段论述前面，紧接着是一段关于富强不可与民争利的论述：“古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！是故众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡已，以迫蹴民，民日削月朘，浸以大穷。富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦。穷急愁苦而不上救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以蕃而奸邪不可胜者也。故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。”(28)这段话中董仲舒对于食禄者“因乘富贵之资力，以与民争利于下”的弊端讲解得异常清晰：既然朝廷官员已经得到俸禄，那么就不应该再经营事业同民众争利。如果富贵之家依仗权力与民争利，那么民众必然穷困潦倒；民众穷困潦倒使得生不如死，铤而走险便成为必然。在这种局面下，无论严刑峻法如何苛刻，都不能阻止民众触犯法令。只有使得食禄之家不与民争利，而使得社会财富均匀分配，民众才可能安居乐业，不去主动触犯法律。董仲舒认为这是上古留下的制度，当今天子应当遵行不悖。
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董仲舒从这一上古制度中看到的是富豪不与民争利，汉武帝从中看到的是将富豪所得之利收归中央。
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武帝后来之所以采用桑弘羊等人的中央集权经济政策，有多重动机：第一，增加国库收入；第二，维系物价稳定；第三，打击地方豪强的经济来源。其中第一重动机诸学者都展开了充分论述，但是第三重动机也不可忽略。因为汉代的中央集权体系实质上是在武帝时期才真正完成，而中央集权体系的重要环节就是取消地方政权的独立经济来源。平准与盐铁（酒）专卖两者互相配合，平准取消了地方操纵物价牟利的机会，盐铁专营则根除了地方经济超强发展的可能。汉武帝经济政策的措施是桑弘羊提出的，但是限制地方豪强与民争利的理论却是董仲舒提供的。汉武帝对于董仲舒的观点同董仲舒的本意并不完全相同。董仲舒的天人感应之说本意是要限制君权、增加君权的责任，但反被误用为集中君权并扩大君权利益。董仲舒限制食禄者与民争利的观念本意是返利于民，但是却被误用为限制富豪之利以归于中央，民众的利益被完全忽视。
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基本上看，汉武帝只需要董仲舒体系中对绝对中央集权有利的部分，以从理论上证明中央集权的合理性。董仲舒借助天人感应之说以限制君权、关注民生的思想，并没有被汉武帝所接受。在这里也存在着一个理论思想家和现实政治家的矛盾。董仲舒一生坎坷的仕途，就是他思想之于现实影响的一个缩影。
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中国儒学史 [:1702022299]
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中国儒学史 第四节 董仲舒《春秋》公羊学的儒学思想体系
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一般说来，董仲舒的思想体系是为大一统的政治文化格局寻求哲学上的依据和解决方案。但我们应当注意董仲舒所谓的“大一统”，主要是指《春秋》蕴含义理的普适性：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”(29)但是他的思想更多情况下被理解为满足现实的中央集权政治和意识形态的统一。因为传统的天人思想未能完全满足汉代大一统格局的特殊需求，虽然先秦对于人性和天道都有丰富的论述，但是关于天人之际究竟如何互相作用，即便是最充满形而上色彩的《中庸》和《易传》也未能给予系统圆融的解释。更何况先秦所论天人问题多注重个体心性层面的贯通，对于整个社会乃至中央集权所具有的天赋合理性，缺乏深入的思辨。董仲舒的成就，不在于开创全新的观念体系，而在于综合儒家以及道法阴阳诸派既有思想，创造性地有机组合成全面的系统哲学，从而为大一统文化格局提供足够坚实的理论基础。很多看似零散的思想，归根到底都属于他整体系统哲学的有机组成部分。而他哲学的核心理念，应该是天、人、王道的三足鼎立结构。其中人事秉承天道的内在结构，天道反馈人事的善恶邪正，最为关键的一点莫过于王道可以通过改过迁善来重新恢复天人之间的和谐关系，以期最终使人事达到天道的境界。也就是说他在以往单项、静止的天人关系中增加了重要的变量和交互性，使得天人之际形成一个循环。所以从纯粹理论的角度讲，董仲舒构建的体系相当圆满，既能涵盖繁多的社会现象，又能给予合理的解释，同时提供解决问题的全盘方案，是中国哲学中罕见的系统思想。
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一、天道阴阳五行说
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在董仲舒体系中，天既是最为重要的概念，同时也是涵义最为复杂的概念。从不同的论述角度，天具有不同的内涵。
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董仲舒所谓的“天”，有时是纯粹宗教意义上的“天帝”：“天者百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。何以言其然也？祭而地神者，《春秋》讥之。孔子曰：‘获罪于天，无所祷也。’……《诗》曰：‘唯此文王，小心翼翼，昭示上帝，允怀多福。’多福者，非谓人事也，事功也，谓天之所福也。”这段话出自于《春秋繁露·郊语》，该篇本身着重于阐述国家宗教祭礼的规范与原理。祭天以祈福的传统，古已有之，董仲舒只是再次给予重要性强调而已。尊天为诸神之主，表明了董仲舒对古老的多神崇拜宗教传统的尊重，并非其天道体系中的核心内容。
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董仲舒思想中的“天”从最高的意义上讲，主要是指化成万物并化育四方的生成论源头。万物来源于天，并在天的运化下生长：“天覆育万物，既化而生之，又养而成之，事功无已，终而复始。凡举归之以奉于人。察于天之意，无穷极之仁也。”(30)“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。”(31)从生化成人这个角度讲，天可谓人之先祖。
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此外董仲舒还认为天的概念蕴含了天命的思想：“颜渊死，子曰：‘天丧予。’子路死，子曰：‘天祝予。’西狩获麟，曰：‘吾道穷，吾道穷。’三年，身随而卒。阶此而观，天命成败，圣人知之，有所不能救，命矣夫！”(32)
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以上三种关于天的理解，多是董仲舒继承古代观念而沿袭使用。他对于天的创造性解释，可分为神明之天、道德之天和象数之天三个方面。
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所谓神明之天，与传统以天为百神之大者不同，董仲舒所谓天的神明之处在于天道无形而有赏罚之用。他讲道：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：‘畏天之威。’殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”(33)自然灾异的出现，是天对人世错误的警告和惩罚。从这个角度看，天是善恶报应的根本依据：“礼无不答，施无不报，天之数也。”(34)
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董仲舒对于天的最重要论述，莫过于以天为仁义之本。在他看来，人事之道德源头在天地之品性，人之道德行为的根据不是世俗利害的权衡，而是效法天地的必然：“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。君子以天施之在人者听之，则丑父弗忠也。天施之在人者，使人有廉耻。”(35)这段话论述人的道德情感来自天之所授予，是人所独有的品性。然后他论述人的道德内容也是来源于天，道德的基础就是仁：“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。”(36)更为详尽地讲，君臣之间的所有道德准则都来源于天地：“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者，法天之行。是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成；乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。故为人主者，以无为为道，以不私为宝，立无为之位而乘备具之官，足不自动而相者导进，口不自言而摈者赞辞，心不自虑而群臣效当，故莫见其为之，而功成矣，此人主所以法天之行也。为人臣者，法地之道，暴其形，出其情以示人，高下、险易、坚耎、刚柔、肥轹、美恶，累可就财也，故其形宜不宜，可得而财也。为人臣者比地贵信而悉见其情于主，主亦得而财之。故王道威而不失，为人臣常竭情悉力而见其短长，使主上得而器使之，而犹地之竭竟其情也，故其形宜可得而财也。”(37)
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作为万化根源之天，与人事万象之关联，要通过适当的中介。董仲舒所采用的方法，就是把天象数化，将诸法象数化。将阴阳五行相结合释万象变迁，是汉代的通行做法，但以此来构成对天道的系统解说，则归于董仲舒的创建。
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天之构造，首推阴阳之气：“天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。”(38)该说并非新创，《春秋繁露》体系之特殊在于，将阴阳二气作为了沟通天人的中介，同时涵盖自然现象与人事规则，并赋予道德上的涵义：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。……天意难见也，其道难理。是故明阴阳、入出、实虚之处，所以观天之志。”(39)天本身是绝对的形而上存在，没有任何形象，(40)形而上的存在若要与现实的行而下存在产生关联，必须有沟通上下的中介。董仲舒认为最重要的中介元素就是阴阳之气，因为阴阳之气足够精微，(41)若虚若实，能够渗透进入天地之间，所以天道可以通过阴阳二气来影响万物。首先，四季由阴阳二气转化而成：“春秋之中，阴阳之气俱相并也。中春以生，中秋以杀。由此见之，天之所起其气积，天之所废其气随。故至春少阳东出就木，与之俱生；至夏太阳南出就火，与之俱暖。……阴之行，固常居虚而不得居实，至于冬而止空虚。”(42)
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