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三、天道与人性
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人性论在各个哲学体系中都占有重要地位，但在先秦却没有达成统一的见解。张岱年指出：“在先秦时，性善论，性恶论，性无善恶论，性超善恶论，性有善有不善论，有性善有性不善论，同时发生或先后发生；势力不相上下，并无公认学说。”(62)就儒家人性论而言，孔子之后分为荀、孟两大流派，分别以性恶与性善为标榜。
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孟子的人性论观点与《性自命出》、《中庸》的观点相对一致，认为人性有着来自形而上天道的根源。《性自命出》所言“性自命出，命自天降”与《中庸》的“天命之谓性”，是相近观点的两种表达。孟子则以心为中介，将形而下之人性同形而上之天道连接起来：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(63)他对于人性本善的论证也是从心的经验现象予以说明：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”他认为人性中不仅本具仁义礼智四端，而且会表现于日常经验之中，不过经常为人所忽略而已。也就是说，孟子的性善是认为人性不仅具有至善的天道为依据，而且天然发露于现实生活之中。他所谓的性善，既是应然，又是已然。
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荀子的人性论颇为不同：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(64)他之所以批评孟子的性善论，主要目的在于强调圣人制礼作乐的必要性，从而确立外在礼乐制度在教化上的绝对地位。
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董仲舒试图将两派对立的人性论观点容纳于统一的系统，既要保存思孟学派天命之性的立场，又要吸收荀子强调外在教化的观点。他采用的方式是，先把“性”予以重新界定，然后以三品之说对人性予以分类。这样的做法，既包含了先秦复杂多元的人性论内涵，又凸显了统一的儒家立场，成为后世主流人性论的基本模式。
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首先就人性的基本性质而言，董仲舒同时采用了荀、孟的观点：善恶兼具。他先从字源的角度解释“性”：“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。性者质也。”(65)但是他的生之谓性，同荀子的生之谓性有所不同。董仲舒所谓生是指天道生成的先天素质，而荀子所谓生是自然形态的后天素质。然而董仲舒也不同于孟子，孟子认为天命之性纯善，而董仲舒认为天命之性善恶相混：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之肥臞，而不可得革也。”(66)董仲舒之所以同荀、孟的人性论都有所不同，在于他将阴阳二气当做天道和人性之间的媒介：“身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”(67)气分阴阳，那么秉承阴阳之气的人性也有贪仁之分：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。”(68)借助气有阴阳的观念，董仲舒的人性论融合了荀、孟的善恶两端：“董仲舒览孙、孟之书，作情性之说曰：‘天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。’若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。”(69)
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董仲舒与先秦儒家人性论不同之处在于，他明确提出了性善情恶的观点：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天。天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也。”(70)阴阳两气对应于人心的仁和贪，阳气对应仁，阴气对应贪，而所谓贪不过是情欲之略称，实际上董仲舒认为阴气对应的是情而阳气对应的是善性。董仲舒认为天道抑阴而弘阳，因此人应该效法天道损灭情欲。与其他性善情恶论不同之处在于，董仲舒认为情欲是人自然本性的一部分：“天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也，言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”(71)譬如《礼记·乐记》里面讲到的“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”，就把情欲和本性分别来讲，认为善性来自于天赋而情欲来自于外物。《礼记》的观点与《淮南子》颇为类似：“水之性真清而土汩之，人性安静而嗜欲乱之。”(72)董仲舒的观点与它们都不同，他认为嗜欲并非后天外物对本性造成的纷扰，而是人天性中所禀受阴气自然的表现。从某种意义上说，董仲舒认为情欲是人性的一部分，所谓“情亦性也”。后来李翱所倡导的性善情恶，与《礼记》和《淮南子》类似，而同董仲舒相差较大。宋儒的人性论多以嗜欲为气质之性，也与董仲舒不同。
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董仲舒虽然主张生之谓性，但却认为性并非现实的已然，而是潜在的应然：“今按圣人言中，本无性善名，而有善人吾不得见之矣。使万民之性皆已能善，善人者何为不见也？观孔子言此之意，以为善甚难当。而孟子以为万民性皆能当之，过矣。圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。性者，宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。”(73)董仲舒指出，孔子并没有明确提出性善的观点，即便提及善也指非同寻常的道德境界。那么以孔子的标准来看，孟子以为众人皆有善性发现，董仲舒以为不妥。董仲舒认为，圣人和斗筲之性不能代表众人之性，只有普通人的秉性才能称之为性。而中民之性，需要经过教化而显现为善，因此善性并非现实的存在而是潜在的能力。这就如粟中之米，茧中之丝，虽潜藏其中但不经疏导便无以出现。总体而言，董仲舒认为：“善出于性，而性不可谓善。”善虽然潜在于人性，但并不能认为人性天然为善。他的目的，不外乎是强调教化之重要性：“性者，天质之朴也，善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”(74)
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如是董仲舒提出了与思孟学派迥然不同的心性修养之说：思孟学派认为人本身具备提升自己心性的能力，而董仲舒认为人只能凭借外在的教化力量才能表现为善，倒是与荀子有相通之处。董仲舒所谓的中民之性，除了潜在为善之外，还有另外的含义：“民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？……性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。”(75)他试图从字源角度寻找“民”的含义，认为与“瞑”相通。瞑，闭目幽暗之意，借喻中民不觉本具善性。民不自觉，因此需要王道教化使之为善：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴谓之性，性非教化不成；人欲谓之情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。”(76)董仲舒把中民潜在善性转化为现实善行的关键，寄托于王者的教化与法度。
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董仲舒在试图调和荀、孟对立人性论立场的同时，创立了自己的人性论体系：他以阴阳气禀为基础提出了人性本具善恶的新观点。(77)以秉承阳气为善性，与孟子思想相通；而以秉承阴气为恶欲，则与荀子观点类似。但最终落实于现实，董仲舒强调外在教化与控制的立场，更倾向于荀子。就对后世的影响来看，董仲舒的人性论也别有意义。宋儒虽然没有全盘接受他的性具善恶之说，但是对于董仲舒提出的以气禀为恶源的观点，却颇有认同。只不过宋代之后，心与理取代了气的形而上地位，因此气禀之恶不复被认作天性而已。
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四、天道与“三纲”、“五常”
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“三纲五常”是汉代以来，尤其是宋明以来儒家学说的重要内容，是儒家思想的集中体现。从这个概念最初的源头来看，“三纲”和“五常”都确立于董仲舒。
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后人常把“三纲”与“五常”并称，其实它们在董仲舒体系中处于不同的位置。“三纲”之说来自于《春秋繁露》：“凡物必有合，……有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各相阴阳。……君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……王道之三纲，可求于天。天出阳，为暖以生之；地出阴，为清以成之。不暖不生，不清不成。然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一。”(78)董仲舒首先认为对等的概念总是合为一体，诸如阴阳、高下、君臣之类。然而在合为一体的对等存在之中，阴阳两者所处的位置截然不同，其中阳处于主导地位，而阴处于从属地位。在君臣、父子和夫妻关系之中，君、父和夫处于主导之阳位，而臣、子和妻处于从属之阴位。董仲舒认为这种阴阳主从关系并非人为的制度构建，而是来源于天地阴阳之准则。所谓后世解释的君为臣纲、父为子纲和夫为妻纲，乃是董仲舒举阳抑阴观念在三伦系统中的体现。
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“五常”之说来自董仲舒对策：“故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。……为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”(79)董仲舒认为秦帝国迅速崩溃的原因在于过于注重外在制度建设而忽略了道德涵养，而汉帝国初期的艰难根源也在于王者未能反求诸己。如果王者能以仁、谊、礼、知、信五常之道涵养身心，那么不仅能使得社会平定，而且能受上天之祯祥、得鬼神之祐护。与三纲类似，董仲舒认为五常也并非局限社会规范，而是有着宗教意义上的根源。董仲舒还用五行五方的学说来论证“五常”的思想。他说：“东方者木，农之本。司农尚仁。……南方属火也，本朝。司马尚智，尽贤圣之士，……中央属土，君官也。司营尚信，……西方属金，大理司徒也。司徒尚义，……北方属水，执法司寇也。司寇尚礼。”(80)这样又把“五常”与五行五方所主使的不同官职结合了起来。总之，仁、义、礼、知、信五常是出自于自然的五行（木、火、土、金、水）的要求，是不可改变的“常德”。这样又把儒家所宣扬的封建社会的“五常”道德原则永恒化、合理化了。
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其实“三纲”、“五常”之说所蕴含的思想在董仲舒之前已有发端。孔子虽然以“君君臣臣父父子子”为主旨，但其中君臣之间的地位并非对等：“君使臣以礼，臣事君以忠。”(81)同样父子之间也不存在对等责任关系：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(82)至于妇人之地位，在孔子思想中也并未与男子同列。而至于“五常”之说，更古已有之。《尚书·泰誓》中有“今商王受，狎侮五常”之句，孔颖达疏曰：“五常即五典，谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行。”至战国时期“五常”从具体家族伦理演化为社会领域的抽象德性。如孔子所讲：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”(83)孟子所言：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”(84)与孟子不同之处在于，董仲舒在四端之外又加上了“信”，大约同汉代尚五行相关。但忠信之重要性在《论语》便多有涉及，董仲舒列为“五常”也合乎情理。
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但总体来看，董仲舒在解释“三纲”、“五常”的角度与先秦儒学已经有了差异。从“三纲”中双方的比重看，阳拥有对阴的绝对权力，孔子设想的“君臣父子”之权力平衡被打破，从而使得君权获得了无上的地位。这点与韩非的观点颇为类似，韩非说：“臣事君、子事父、妻事夫三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明君贤臣而弗易也。”(85)另外从权力来源看，先秦儒学认为君权与父权主要来自于其道德品行，而董仲舒体系之中君权、父权和夫权是先天注定的，这就削弱了其进行道德涵养的必要性。就“五常”而言，先秦儒学倡导仁义礼智信的目的是着眼于士君子阶层的自我修身，而董仲舒将其理解为君王的个人涵养和对士人的外在约束。因为在董仲舒看来“仁义制度之数，尽取之天”，(86)这同孟子强调的四端皆固有之的观念有差别。在孟子看来仁义礼智都发自内心先验道德本能，而董仲舒认为这些基本伦理都来自外在而客观的天道准则。
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董仲舒认为，要实现儒家思想的王道之治，关键在于维护住天的意志的体现“三纲”，即维护住封建专制主义的政权（君权）、族权（父权）、夫权和神权（天）。这四大权利，正是我国封建社会上层建筑的集中体现，维护这四大权利，就能使我国封建社会得以长治久安。为此，董仲舒的“三纲”思想成为了而后封建社会基本的政治伦理原则。汉代起来响应董仲舒这一思想的是纬书的作者。《礼纬·含文嘉》说：“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。”这是把董仲舒的“三纲”思想十分明确的提了出来。随后《白虎通》将其置于儒学的显要地位。《白虎通》对于“三纲”解释曰：“君臣者，何谓也？君，群也，群下之所归心也。臣者，繵坚也，厉志自坚固也。……父子者，何谓也？父者，矩也，以法度教子也。子者，孳也，孳孳无已也。……夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道扶接也。妇者，服也，以礼屈服也。”(87)虽然它对“三纲”六方的字源解释并不确切，但是《白虎通》据此认为“三纲”之中的不对等关联乃是出于先天的秩序而非人为的安排。《白虎通》对于“五常”的解释是这样的：“仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信是也。”(88)董仲舒只是泛泛而言“五常”来源于天道，《白虎通》具体将“五常”与五行之气相关联，与孟子求四端于心性的方向迥然不同。
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这种以“三纲”、“五常”为实然之天理的观念，对于宋明理学影响颇深。朱熹曾说过：“三纲五常亘古亘今不可易。”(89)服膺程朱的姚勉也曾说：“三纲五常非圣人强立之，皆顺天下自然之理也。”(90)湖湘学的代表胡宏谓：“天下有三大，大本也，大几也，大法也。大本，一心也；大几，万变也；大法，三纲也。有大本，然后可以有天下；见大几，然后可以取天下；行大法，然后可以理天下。……其大法有三，一曰君臣之法，二曰父子之法，三曰夫妇之法。夫妇有法，然后家道正；父子有法，然后人道久；君臣有法，然后天地泰。”(91)永嘉学派的陈傅良亦云：“自古及今，天地无不位之理，万物无不育之理，则三纲五常无绝灭之理。”(92)明初大儒薛瑄亦称“三纲五常之理，万古犹一日”。他说：“三纲五常之道，根于天命而具于人心，历万世如一日，循之则为顺天理而治，悖之则为逆天理而乱。”又说：“三纲五常之道，日用而不可须臾舍，犹布帛、菽粟不可一日而无也，舍此他求，则非所以为道矣。”(93)就以“三纲”、“五常”为实然天理而言，宋儒与董仲舒一致。但是在董仲舒而言，“五常”要约束的主要是帝王本人，而宋儒则将其演化为士大夫的普遍道德规范，这是他们的差别之一。差别之二在于，董仲舒认为“五常”之修养与社会之治平之间尚需要天道鬼神之护佑作为手段，而宋儒认为“五常”之修养与社会治平之间存在直接的感应关联，已无须汉代所推重的祥瑞之说。
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五、天命与“三统”
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上古之所以注重历法，主要原因不在于农业而在于宗教。他们认为只有在特定的时间进行祭祀，才能得到神灵的护佑，而神灵护佑对现实社会有着无可置疑的重要性。《史记》记载最早制定历法的是黄帝：“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。”(94)司马迁认为黄帝制定历法之后最大的效用，是祭祀天、地、神、祇、物类的五种官员可以安排合理的祭祀时间。如此以来，“神降之嘉生，民以物享”，神人之间达致完全的和谐。
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董仲舒将上古流传的神人关联变革为天人关联，自然不会忽略历法在天人感应之间的重要作用。他认为新王受天命建立政权之后，应该改变历法以表明他的权力不是来自世俗间上代的传承，而是得自于上天的任命：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。”(95)其实邹衍已经制定出了一套完备的天命循环系统，以五行为次第循环往复。邹衍五行天命说要点为：“黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤鸟之符。”(96)以此推演，秦朝对应水德，色尚黑，数尚六。但后来刘邦也以水德自居，一时天命系统略有混乱。
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对此董仲舒提出了独特的“三统”之说：
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三正以黑统初。正日月朔于营室斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑，大节绶帻尚黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑，牺牲角卵。冠于阼，昏礼逆于庭，丧礼殡于东阶之上，祭牲黑牡，荐尚肝，乐器黑质。法不刑有怀任新产，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲赤统，故日分平明，平明朝正。
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正白统奈何？曰：正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物初芽，其色白，故朝正服白，首服藻白，正路舆质白，马白，大节绶帻尚白，旗白，大宝玉白，郊牲白，牺牲角茧。冠于堂，昏礼逆于堂，丧事殡于楹柱之间，祭牲白牡，荐尚肺。乐器白质，法不刑有身怀任，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲黑统，故日分鸣晨，鸣晨朝正。
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正赤统奈？何曰：正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路舆质赤，马赤，大节绶帻尚赤，旗赤，大宝玉赤，郊牲骍，牺牲角栗。冠于房，昏礼逆于户，丧礼殡于西阶之上，祭牲骍牡，荐尚心。乐器赤质，法不刑有身，重怀藏以养微，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲白统，故日分夜半，夜半朝正。(97)
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