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上古之所以注重历法，主要原因不在于农业而在于宗教。他们认为只有在特定的时间进行祭祀，才能得到神灵的护佑，而神灵护佑对现实社会有着无可置疑的重要性。《史记》记载最早制定历法的是黄帝：“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。”(94)司马迁认为黄帝制定历法之后最大的效用，是祭祀天、地、神、祇、物类的五种官员可以安排合理的祭祀时间。如此以来，“神降之嘉生，民以物享”，神人之间达致完全的和谐。
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董仲舒将上古流传的神人关联变革为天人关联，自然不会忽略历法在天人感应之间的重要作用。他认为新王受天命建立政权之后，应该改变历法以表明他的权力不是来自世俗间上代的传承，而是得自于上天的任命：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。”(95)其实邹衍已经制定出了一套完备的天命循环系统，以五行为次第循环往复。邹衍五行天命说要点为：“黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤鸟之符。”(96)以此推演，秦朝对应水德，色尚黑，数尚六。但后来刘邦也以水德自居，一时天命系统略有混乱。
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对此董仲舒提出了独特的“三统”之说：
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三正以黑统初。正日月朔于营室斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑，大节绶帻尚黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑，牺牲角卵。冠于阼，昏礼逆于庭，丧礼殡于东阶之上，祭牲黑牡，荐尚肝，乐器黑质。法不刑有怀任新产，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲赤统，故日分平明，平明朝正。
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正白统奈何？曰：正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物初芽，其色白，故朝正服白，首服藻白，正路舆质白，马白，大节绶帻尚白，旗白，大宝玉白，郊牲白，牺牲角茧。冠于堂，昏礼逆于堂，丧事殡于楹柱之间，祭牲白牡，荐尚肺。乐器白质，法不刑有身怀任，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲黑统，故日分鸣晨，鸣晨朝正。
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正赤统奈？何曰：正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路舆质赤，马赤，大节绶帻尚赤，旗赤，大宝玉赤，郊牲骍，牺牲角栗。冠于房，昏礼逆于户，丧礼殡于西阶之上，祭牲骍牡，荐尚心。乐器赤质，法不刑有身，重怀藏以养微，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲白统，故日分夜半，夜半朝正。(97)
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他认为夏朝对应于黑统，商代对应于白统，周代对应于赤统，而秦代没有得天命，因此不被纳入三统之内，因此汉代直接继承周代的赤统之后受命黑统。三统之间最明显的区别是，它们具有不同的正月：“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则反本。”(98)据传夏朝以寅为正月，商朝以丑为正月，而周朝以子月为正，形成三种不同的历法系统。其实上古历法还有多种，有传说中颛顼制定的颛顼历，以亥月为岁首，为秦代和汉初所沿袭。显然董仲舒排除了颛顼历的合法地位，认定历法只能依据夏、商、周三种模式进行循环。汉武之后官方采用了夏历，一直延续至近代。
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董仲舒认为之所以改变正朔，是表明新王乃奉天命而起：“改正之义，奉元而起。古之王者受命而王，改制称号正月，服色定，然后郊告天地及群神，远追祖祢，然后布天下，诸侯庙受，以告社稷宗庙山川，然后感应一其司。……其谓统三正者，曰：正者，正也，统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末应，正内而外应。动作举错，靡不变化随从，可谓法正也。”(99)只有在继承三统循环之后，改变正月和相应服色，然后才能祭告天地鬼神以及祖先。只有这样，神人之间才能按照同一种历法进行感应。因此确立正月是无比重要的事情，在董仲舒看来正月之“正”便是正确之“正”。如果天命的三统正，则一切皆正，所谓“正本而末应，正内而外应”。他将天人感应落实于历法系统，认为历法、服制等因素的设定直接关系到社会的治理效果。概括而言，三统说是董仲舒依托天人感应进行改制的理论依托。
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六、王道通三
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“王道通三”也是董仲舒天人关系学说中的一个重要内容，由于它具有特殊的意义（即特别重视“王”的作用），所以我们也把它辟出专节来加以讨论。虽然依照董仲舒的理论，每个人都与天数相符，潜在地都可以感应天道祸福，但实际上他认为只有圣人和君王具备参与天道运化的能力，其中最为重要的是王：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者庸能当是？是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。”(100)董仲舒首先从字源学的角度解释“王”字表明对天地人的贯通，因此王就是天地人沟通的渠道。这种解释不太正确，但是也有一定道理。甲骨文“王”字本是斧钺之形，与董仲舒所谓贯通天地人的解释不符；金文中尚且仍旧可以看到其斧钺之形，但是后来“王”字演化为三横一竖，或许是同“玉”字相混杂。最初王位来源于征战，当然以斧钺为标记；但稳定之后巩固王位关键在宗教礼仪，玉器是祭奠之重器，于是王字与玉字结合。其中代表贯通天人之象的玉琮更是玉器之重，因此说王贯通天人也未尝不可。既然王道贯通天人，那么自然成为天人感应的关键：“天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。故曰：‘一人有庆，万民赖之。’此之谓也。”(101)
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在中国传统中，很早以来王就是祭天地甚至祈雨之主祭，最高政治权力同时兼最高宗教权威。董仲舒提出“王道通三”并不是新命题，他观点的创新之处在于把王同天以阴阳五行全面结合起来，同时把所有的世间治乱责任都归结为王的内心活动：“人主以好恶喜怒变习俗，而天以暖清寒暑化草木。喜怒时而当则岁美，不时而妄则岁恶，天地人主一也。然则人主之好恶喜怒，乃天之暖清寒暑也，不可不审其处而出也。当暑而寒，当寒而暑，必为恶岁矣。人主当喜而怒，当怒而喜，必为乱世矣。是故人主之大守，在于谨藏而禁内，使好恶喜怒必当义乃出，若暖清寒暑之必当其时乃发也，人主掌此而无失，使乃好恶喜怒未尝差也，如春秋冬夏之未尝过也，可谓参天矣。”(102)孔子也有过“君子之德风”的观点，但是孔子并没有把改变社会的因素全部寄托到帝王一个人的身上。董仲舒在这方面走到了极端，认为主上的心态对于社会风气有着决定性影响，如果帝王喜怒哀乐发而皆中节，则社会具有良好表现，反之如果帝王心态失当，则会引发社会的动乱。所以帝王不应该轻易表现自己的好恶，必须在应当表现的时候才予以表现。如果帝王的喜怒哀乐都表露无失，也就是参与天道运化了。相对帝王而言，民众则是绝对被动的存在，只可能顺从来自社会上层的规范：“故尧舜行德则民仁寿，桀纣行暴则民鄙夭。夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为；犹金之在熔，唯冶者之所铸。”(103)
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如此一来，董仲舒似乎把社会成败的所有责任都归结到了君王个人的身上：“元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下；王不正则上变天，贼气并见。”(104)他认为，事情的发展要推衍到本原，而万民的本原就是帝王。帝王道德端正，则风调雨顺，天降祥瑞；反之王道不正，则自然界会出现一系列灾异现象以示警告。
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在这方面，三皇五帝是作为帝王的典范，他们优秀的政治不仅不会导致灾异，反而会得到天降的祥瑞：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而税。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼妒疾之人。民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟。毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊。”(105)
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反之，周室衰败以来政治的混乱招致了上天降临一系列的灾异：“周衰，天子微弱，诸侯力政，大夫专国，士专邑，不能行度制法文之礼。诸侯背叛，莫修贡聘，奉献天子。臣弑其君，子弑其父，孽杀其宗，不能统理，更相伐锉以广地。以强相胁，不能制属。强奄弱，众暴寡，富使贫，并兼无已。臣下上僭，不能禁止。日为之食，星霣如雨，雨螽，沙鹿崩，夏大雨水，冬大雨雪，霣石于宋五，六鹢退飞。霣霜不杀草，李梅实。正月不雨，至于秋七月。地震，梁山崩，壅河，三日不流。昼晦，彗星见于东方，孛于大辰。鹳鹆来巢，春秋异之，以此见悖乱之征。孔子明得失，差贵贱，反王道之本，讥天王以致太平。刺恶讥微，不遗小大，善无细而不举，恶无细而不去，进善诛恶，绝诸本而已矣。”(106)依照董仲舒的解释，当中央集权衰落，而地方势力割据的时候，传统的礼乐伦常被人们所抛弃。臣子谋杀他的君王，儿子谋杀自己的父亲，强梁者欺压弱者，人多的便欺负少数派，社会的分化越来越严重而矛盾越来越尖锐。社会的动乱引发自然的异常，日食、洪水、地震、星殒、节令不正等等都表明这是个悖乱常理的时代。于是孔子删定这个时代的历史《春秋》，通过对于细节的描绘来昭示根本的善恶响应道理，希望从政者能够弃恶从善。
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从某种意义上讲，天降灾异并不能等同于灾难：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。诗云：‘畏天之威。’殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。谨案灾异以见天意，天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人内以自省，宜有惩于心；外以观其事，宜有验于国。故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也。”(107)天道反常小者谓之“灾”，大者谓之“异”。发生灾异的原因就是国家决策的失误，当失误刚刚开始的时候，天道就以灾异来警示。如果多次警示而不加以改正，这时上天才会给予真正的惩罚。所以说灾异表现了上天对人事的仁爱，也可以理解成天道对人事正邪的评判和反馈，希望君王能够通过灾异之警示而翻然悔悟。能否避免真正的天灾降临，完全取决于天子是否尽心力而为了。
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君王参与天地运化的方式，董仲舒看来，感化是最为重要的。首先，董仲舒认为君王有感化万民的能力：“君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。故君民者，贵孝弟而好仁义，重仁廉而轻财利，躬亲职此于上，而万民听，生善于下矣。”(108)他认为，君和民的关系，就如同心与体的关系，心之所欲，体必从之，君王有道德上的欲求，那么民众就会随之跟进。类似的思想，在孟子那里也可以见到，他们都认为君王本人的道德修养具备绝对的人格感召能力。在道德的教化方面，君主通过自身修养，来影响整个社会道德境界的完善。
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其次重要的是教化，他认为民众都是道德上愚昧的，“民者冥也”，不经过来自上层的教化便无法达到理想的境界：“今陛下贵为天子，富有四海，居得致之位，操可致之势，又有能致之资，行高而恩厚，知明而意美，爱民而好士，可谓谊主矣。然而天地未应而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而万民不正也。夫万民至从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。……古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”(109)似乎董仲舒也意识到皇帝本人的感化范围是有限的，作为补充他提出了整体教化的思路：在中央设立太学以教化高级官员，在民间设立庠序进行教育，当然教育的内容不是纯粹知识扩展而主要是道德理念的传播。这样做的最大好处，是可以极大地节约社会行政成本。董仲舒的这种思路在《论语》中也可看到端倪：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”儒家的一贯思想都是认为，同事后的严刑峻法相比较，事先的仁义道德教化所付出的成本更低而受益更大。其中太学和庠序教化组织，就是政府应该付出的基本教化投入。
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除去教化之外，董仲舒还意识到管理机构应该合乎一定的组织规范，其行政措施应当遵循特定的时节，这种规范和时节往往要求同五行观念相符合。《春秋繁露》之《五行相生》篇讲解五方如何同官职属性相配合，《五行相胜》则指出各种职位可能产生的弊端，《五行顺逆》阐述四季五行与行政措施在时间上的关联，《五行变数》讲述五行变异的原因和应对方法，《五行五事》则论述王者五德失调所产生的自然五行之失调，以及王者如何通过自己道德修养来改善五行运作的方法。
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中国儒学史 第五节 董仲舒儒学思想对汉代制度的影响
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董仲舒试图以天人感应学说来达到“曲民以伸君，曲君以伸天”的目的，但实际上只完成了前面一半。君的权力并没有被董仲舒所阐述的天道所制衡，反而形成了独尊专权的后果。因此单纯从哲学思想上来看，董仲舒的理论体系并没有达到他所预期的效果，因此晚年“不敢复言灾异”。但董仲舒的影响，绝非局限于单纯通过天道来制衡君权，他提出了系统性的社会治理方案，很多因素对汉代乃至后代的制度建设都产生了深远影响。
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首先，董仲舒对于取士制度的确立产生了根本性影响。在董仲舒之前，平民进入政府决策机构的途径主要是通过皇帝征辟和高官察举。皇帝征辟之人，必须是民间颇负盛名的道德之士，因此往往为数甚少且年高难以就任实职。察举则是由朝廷高等级官员推荐具有才能的平民，授予行政职权。因为察举由官员个人引荐，即便排除不合法动机，也难免被举荐的人士异说纷纭。武帝曾下令举荐人材，但结果是“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政”。(110)董仲舒并没有否定这些办法，而是提供了第三种解决方案作为补充：“夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。故养士之大者，莫大乎太学。太学者，贤士之所关也，教化之本原也。今以一郡一国之众，对亡应书者，是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。”(111)传统上的举荐制度相当于采集现有的人材，而董仲舒的太学制度则相当于培育有潜力的人材，所谓“养士”之养并非供养而是培养。养士制度，既可以弥补大一统帝国对于人材的需求，又可以保证中央集权对于意识形态的贯通。所以，董仲舒的构想被采纳，元朔五年（前124）正式兴立太学作为选拔官吏的重要机构。因为太学以儒家经学为主导方向，所以精通儒家经学实际上成为平民入仕的必经之路。周予同对此举有精要的评价：“董仲舒主掌尊崇孔学、罢黜百家，还只有表面的文章；最有关于中国社会组织的，是他主设学校，立博士弟子，变春秋、战国的‘私学’为‘官学’，使地主阶级的弟子套上‘太学生’的外衣，化身为官僚，由经济权的获取进而谋教育权的建立与政治权的分润。董仲舒是中国官僚政治的定型者。”(112)
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汉代太学并非后世的独立科举制度，而是其他制度的补充，能够进入太学应试的人必须具备一定资格。最为直接的候选人是博士弟子，博士弟子并非由博士指认，而是由各地方政府选送。博士弟子每年进行考评，“能通一艺以上，补文学掌故缺；其高弟可以为郎中者，太常籍奏。即有秀才异等，辄以名闻。其不事学若下材及不能通一艺，辄罢之，而请诸不称者罚。”(113)博士弟子通过考核可直接担任官职，而不通过者不仅自身被罢黜候选资格，而且举荐人要受连带责任。武帝时博士弟子只有五十人，后来名额逐渐增多。但名额最多的太学生仍然来自察举。察举开始以道德为主要标准，后来演化为以通晓经学为标准，这是因为如果察举的人材无法通过太学考核，那么地方举荐官员会遭受连带责任。所以察举之中最重要的是“明经”一科，即通晓经学。西汉中后期，明经取士已开始盛行，如孔安国、贡禹、夏侯胜皆以明经为博士，龚遂以明经为郎中令，韦贤、韦玄甚至以明经而官至丞相。东汉时明经科的名额进一步扩大，“口十万以上五人，不满十万三人。”(114)明经科不仅名额多，而且贡举比率高，所得职位更高，所以成为仕途捷径：“经术苟明，其取青紫如俯拾地芥耳。”(115)
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董仲舒构想的以经学取士，直接导致汉代经学的长久兴盛：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”(116)民间士人对利禄的追求固然是经学取士兴盛两汉的重要动机，但是官方通过经学取士获得认同大一统理念的民间士人来充实官吏系统，才是经学取士制度长盛不衰的更根本原因。“遵从儒家传统的学者们进入起初纯粹是法家类型的政府。……结果受过教育的人成为国家的支持者而不是反对者。更重要的是，通过一种新的教育制度和未来官员的选拔制度，一个有效率的官僚阶层开始发展起来。总之，中国早已开始发展一种以功绩为依据的现代类型的文官制度。”(117)中央政府从经学取士制度中所获得的是忠心而高效的官僚队伍，而平民从中获得的是社会地位和参政权利。董仲舒经学取士的构想可谓是汉以来历代文官选拔制度的滥觞。
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