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第二是“木德”的意义。刘向父子从《说卦》“帝出乎震”出发，在震为木为东方的意义上，把木德赋予伏羲。而由于汉儒的五行次序中以“木”为先，以木配伏羲，不仅解决了上文所论邹衍五行说所面临的矛盾，而且从君臣教化的初始意义上讲，也使得汉儒所主张的五行次序与帝系次序相吻合。进一步地，由于各帝都是圣王，则圣王顺次替代，事实上是德行的生化不已使然，而非谁胜谁的问题。也就是说，以他们为标志的各朝之间的替代，并非是由于各帝自身的德行出了问题，而是他们的后裔没有很好地承继各自先人的德行。因此，从新朝有德的帝王替代旧朝末代无德无行的帝王而言，如成汤灭夏桀，是新胜旧的相胜关系；但从新朝帝王应承继发展旧朝创始帝王的德行这点看，如武王替成汤，则是旧生新或是新承旧的相生关系。如果依照邹衍的相胜之义，新旧朝代的交替，从君位的直接替代（如武王替商纣）上讲，是有德替无德。但这种替代，是无法等同于武王替成汤的，毕竟，从朝代的象征性上讲，是成汤而非商纣标志着商朝。这就是说，以相胜关系为依据的原初的“五德终始”理论，实际上隐含着圣王“胜”圣王这种矛盾。刘向父子的帝德新谱系，以当时主流的五行相生关系来解释朝代的更替，五行的相生义与帝王德行之间的承续义联系在一起，即避免了上述矛盾。故班固说刘向父子的理论是“以母传子（引注：‘传’即‘生’之义），终而复始”。也正是在这个意义上讲，刘向父子以五行相生关系来为帝王配德，不仅消解了汉儒以新理论解释历史时所遇到的困难，他们的阐释理路，事实上也符合他们最初依据的《周易》之“生生之谓易”、“天地之大德曰生”的精神。此即刘氏“五德终始”论潜在的思想新义。
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第三是二者谱系的不同。从表中可知，二者谱系有三个不同处：刘歆的谱系比刘向的谱系多出共工、少昊、帝挚三个人；刘歆的谱系中木、火二德间都有水“闰”；刘向的谱系中尧木汉火，二者不同德，刘歆则是尧、汉同为火德。这三个不同其实可以归结为一个问题，即“汉为尧后”且尧、汉应同德的问题。其实，刘歆新增的三人虽然在其他典籍中也有记载，少昊在不同的五帝说中也为五帝之一（参前引之注各文），但正如上文所论，这些人都不是当时儒者所普遍认可的“帝”，且其德行也未被相应典籍所阐发。故在注重德行相生的刘向谱系中，他们是没有地位的。但刘歆把他们置入谱系中，原因只有一个，即，使得他的新谱系在逻辑上更完满，并印证源自谶纬的“汉为尧后”所要求的尧、汉同德。对于这样的不同及其可能原因，从班固在《汉书·律历志上》所说的一段话，可以知悉一二。其文曰：
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至孝成世，刘向总六历，列是非，作《五纪论》。向子歆究其微眇，作《三统历》及《谱》以说《春秋》，推法密要，故述焉。(235)
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“六历”自然关涉帝系，“是非”应该就是上文所分析的一系列类似于司马迁在著《五帝本纪》时所遇到的难题。为解决问题，刘向便自作《五纪论》以正是非。上文所论伏羲在帝系和德运中的意义，应该于《五纪论》中有体现，惜乎其书不传，难以验证了。刘歆在其父著作的基础上，于律历“推法密要”，班固于《律历志》详载其说。但从其中所附的刘歆《世经》全是述说帝德谱系的内容看，刘歆的“究其微眇”，应该还包含着对刘向“五德”说的新思考。正如刘歆自己所说：“‘易’穷则变，故为闰法。”(236)故他于自己的帝德谱系中置入闰法，以解决刘向谱系中尧、汉不同德的问题。遗憾的是，正如班固在《郊祀志》中提出的批评：“昔共工氏以水德间于木、火，与秦同运，非其次序。”(237)这是说，刘歆以水德闰于木火之间，既非依据当时“主流”意识中的帝王次序，又非依据刘向的五德次序。因为，秦的水德是依据邹衍的理论而来，故当刘歆非要把秦当做水德来“闰”时，事实上是以邹衍的五行义为基础，而这显然违背了刘向理论。故班固说刘歆之说“皆不永”。可以这么说，刘歆的帝德谱，从其内部看，逻辑是严密的，内容却是杂驳的（如把帝挚纳入谱系）；从历史情境和理论渊源看，其严密的逻辑消解了其理论效用。可见的相关研究中，或着重研寻秦是否可为一个朝代的问题，或注重刘歆与新莽的关系问题，而忽略了上述班固批评中所揭示出的刘歆谱系中的双重矛盾，在此特别提出。
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总的说来，当我们把刘向置于整个中国思想和文化发展的情境中审视时，刘向的撰述和思想所显现出的意义，不仅事关中国古代学术系统的建立，也或隐或显地对经学、史学、政治等发生了重大影响。就其对古代学术系统的建立而言，他与幼子刘歆所共同开创的知识和思想的分类法（如《别录》、《七略》），不仅明晰了“经”学与“子”学的关系，对后来的四部分类法也有启示之功；(238)就经学而言，他对《尚书》学、礼学、《春秋》学文本和理论的校正辨析，他所编撰的《新序》、《说苑》等，都为东汉经学的“极盛”和今古文经学的合流，提供了重要的文本资源，更启示了后世的经学阐释——不拘师法和家法的重要性；就史学而言，他把中国上古的帝系作为一个重大问题对待，体现出强烈的“史识”特征；就其对政治的影响而言，其五德帝系系统建立后，基于此而生发出的历史和政治上的“正统”论，就一直伴随着大一统帝国的帝王继废和朝代更替。
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后汉的历史中，常以“博通”赞誉儒者学问、思想和人生的三合一境界。以汉代儒学发展而言，从如今可见的材料看，刘向是西汉第一个真正意义上的“博通”大儒。以对中国思想和文化的影响看，刘向与郑玄，以“博通”观之，可谓双星耀两汉。
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(1) 参见于迎春：《秦汉士史》，北京大学出版社，2000年，第80—86页。
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(2) 严耕望先生通过比较秦汉时期郎官性质的差异，认为西汉末前的吏郎之进大多是因家世荫功，而后吏郎之进则多因孝廉和明经，据此他进一步推断差异产生的关键是武帝时期所创的孝廉和博士弟子射策为郎制度。参见严耕望《秦汉郎吏制度考》一文，载《严耕望史学论文选集》下册，中华书局，2006年，第283—338页。
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(3) 参见鲁惟一等《剑桥秦汉史》，第107—108页。
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(4) 《汉书》卷九《元帝纪》，第277页。
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(5) 《汉书》卷九《元帝纪》，第277页。
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(6) 一个最著名的例子就是夏侯胜忤逆宣帝尊赞武帝的诏书，被斥为“大不敬”而下狱。夏侯胜只顾按照基于经的“道义”提出反对意见，而忽视了宣帝特殊的身世和即位时的险境，终被宣帝罢斥。事见《汉书》卷七五《夏侯胜传》，详见下文。
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(7) 《史记》卷二三《礼书》，中华书局，1982年，第1161页。
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(8) 《汉书》卷八《宣帝纪》，第238页。颜师古注“病已”曰：“盖以夙遭屯难而多病苦，故名病已，欲其速差也。后以为鄙，更改讳询。”
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(9) 《汉书》卷八《宣帝纪》，第246页。
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(10) 事见《汉书》卷八《宣帝纪》、卷六八《霍光金日磾传》、卷七四《魏相邴吉传》。
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(11) 《汉书》卷八《宣帝纪》，第250页。
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(12) 《汉书》卷八《宣帝纪》，第253—254页。
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(13) 《汉书》卷八《宣帝纪》，第255页。
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(14) 《汉书》卷八《宣帝纪》，第265页。
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(15) 此类，皆参《汉书》各帝纪，文多不注。
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(16) 《汉书》卷八一《匡衡传》，第3343页。
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(17) 《汉书》卷八《宣帝纪》，第255页。
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(18) 参见刘泽华主编：《士人与社会》（秦汉魏晋南北朝卷），天津人民出版社，1992年，第127—128页。
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(19) 《荀子·儒效篇》。
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