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臣闻主不稽古，无以承天；臣不述旧，无以奉君。陛下愍学微缺，劳心经艺，情存博闻，故异端竞进。近有司请置《京氏易》博士，群下执事，莫能据正。《京氏》既立，《费氏》怨望，《左氏春秋》复以比类，亦希置立。《京》、《费》已行，次复《高氏》。《春秋》之家，又有《驺》、《夹》。如今《左氏》、《费氏》得置博士，《高氏》、《驺》、《夹》，五经奇异，并复求立，各有所执，乖戾分争。从之则失道，不从则失人，将恐陛下必有厌倦之听。孔子曰：“博学约之，弗叛矣夫。”夫学而不约，必叛道也。颜渊曰：“博我以文，约我以礼。”孔子可谓知教，颜渊可谓善学矣。《老子》曰：“学道日损。”损犹约也。又曰：“绝学无忧。”绝末学也。今《费》、《左》二学，无有本师，而多反异，先帝前世，有疑于此，故《京氏》虽立，辄复见废。疑道不可由，疑事不可行。《诗》《书》之作，其来已久。孔子尚周流游观，至于知命，自卫反鲁，乃正《雅》、《颂》。今陛下草创天下，纪纲未定，虽设学官，无有弟子，《诗》《书》不讲，礼乐不修，奏立《左》、《费》，非政急务。孔子曰：“攻乎异端，斯害也已。”传曰：“闻疑传疑，闻信传信，而尧舜之道存。”愿陛下疑先帝之所疑，信先帝之所信，以示反本，明不专己。天下之事所以异者，以不一本也。《易》曰：“天下之动，贞夫一也。”又曰：“正其本，万事理。”五经之本自孔子始，谨奏《左氏》之失凡十四事。(97)
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范升的主旨当然是反对韩歆之请。综合其意，其理不外乎以下几点：一是从本末与正邪的价值分判看，已立于学官者为本为正统，而如费、左之类古文经传都是异端。如果立“异端”的风气一开，后继的请立将接踵而至，终而引发既“失道”又“失人”的混乱。二是从经传的源流看，费、左之学的渊源不明，传承又无师法，况且《左氏》还有十四事无法自圆其说，二者本身的价值是值得怀疑的。三是从现实政治的角度看，草创之初应以已立之学振兴纲纪、教化民众，立新学“非政急务”。四是从学理的角度看，儒道两家都主张学贵简约，对末学异端之流，应弃绝而非兴助。
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凭实而论，范升的理由中，一、三点是基于今文既得利益而有的自我维护，第四点是今文家引经据典时的随意引申，只有第二点颇有学理性质。当时的古学方大概也明晰了这点，故“难者以太史公多引《左氏》”而应对范升，于是范升再次上书论说“太史公违戾五经，谬孔子言，及《左氏春秋》不可录三十一事”。(98)对此，光武又下诏让博士论辩。精通《左传》的陈元“与桓谭、杜林、郑兴俱为学者所宗”，当时尚在民间，未被征辟。针对范升的非难，陈元以处士身份“诣阙上疏”，提出驳斥。全引其疏如下：
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陛下拨乱反正，文武并用，深愍经艺谬杂，真伪错乱，每临朝日，辄延群臣讲论圣道。知丘明至贤，亲受孔子，而《公羊》、《穀梁》传闻于后世，故诏立《左氏》，博询可否，示不专己，尽之群下也。今论者沉溺所习，玩守旧闻，固执虚言传受之辞，以非亲见实事之道，《左氏》孤学少与，遂为异家之所复冒。夫至音不合众听，故伯牙绝弦。至宝不同众好，故卞和泣血。仲尼圣德，而不容于世，况于竹帛余文，其为雷同者所排，固其宜也。非陛下至明，孰能察之。
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臣元窃见博士范升等所议奏《左氏春秋》不可立，及太史公违戾凡四十五事。案升等所言，前后相违，皆断截小文，媟黩微词，以年数小差，掇为巨谬，遗脱纤微，指为大尤，抉瑕擿衅，掩其弘美，所谓“小辩破言，小言破道”者也。升等又曰：“先帝不以《左氏》为经，故不置博士，后主所宜因袭。”臣愚以为若先帝所行而后主必行者，则盘庚不当迁于殷，周公不当营洛邑，陛下不当都山东也。往者，孝武皇帝好《公羊》，卫太子好《穀梁》，有诏诏太子受《公羊》，不得受《穀梁》，孝宣皇帝在人间时，闻卫太子好《穀梁》，于是独学之。及即位，为石渠论而《穀梁》氏兴，至今与《公羊》并存。此先帝后帝各有所立，不必其相因也。孔子曰：“纯，俭，吾从众。至于拜下，则违之。”夫明者独见，不惑于朱紫，听者独闻，不谬于清浊，故离朱不为巧眩移目，师旷不为新声易耳。方今干戈少弭，戎事略戢，留思圣艺，眷顾儒雅，采孔子拜下之义，卒渊圣独见之旨，分明白黑，建立《左氏》，解释先圣之积结，洮汰学者之累惑，使基业垂于万世，后进无复狐疑，则天下幸甚。
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臣元愚鄙，尝传师言。(99)如得以褐衣召见，俯伏庭下，诵孔氏之正道，理丘明之宿冤，若辞不合经，事不稽古，退就重诛，虽死之日，生之年也。(100)
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陈元的驳斥主要有三点：就《左传》渊流而言，《左传》是孔子亲授左丘明，比据传闻而成的《公羊》、《穀梁》更有统绪，这是上次争论中刘歆观点的继续。不能因为《左传》的“孤学少与”就以异端视之，否则，怎么解释历来的“至”、“圣”之类都是曲高和寡呢。就范升对《左传》本身的非难而言，不仅其所举证据“前后相违”，还有断章取义小题大做之病。就立学官问题本身而言，陈元同样以刘歆的因时变易的史实观点反驳，认为各帝“各有所立，不必其相因”。最后，陈元以与刘歆同样的自信说他“尝传师言”，如若无法解释经传合一的问题，甘愿就死。这与其说是争论，还不如说是以命相搏。
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光武帝见疏后，再次下诏让臣下评议。“范升复与元相辩难，凡十余上。”大概光武帝看了这些辩难之文后认为陈元更有理，“帝卒立《左氏》学，太常选博士四人，元为第一。”但深谙御臣平衡之术的光武帝以陈元“新忿争，乃用其次司隶从事李封”为博士。对于这样的结果，今文儒者自不满意，“自公卿以下，数廷争之。”凑巧的是，这时李封病死。于是，光武帝顺水推舟，顺应今文诸儒，“《左氏》复废”。(101)第二次争论就这样带有戏剧性地结束了。
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值得注意的一个问题是，在这次纷争中，今古双方都开始注重争论对象本身的优劣问题，即双方开始了具有学理意义的辩难。但这在谶纬占据显要地位的光武时期，并不能改变什么，(102)它只是为东汉时期的儒者们开启了一种有理有据的学术争论风气。
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第三次争论发生在章帝时期。章帝对古文情有独钟，即位后“降意儒术，特好古文《尚书》、《左氏传》”。(103)建初元年（76），章帝诏贾逵入讲北宫白虎观、南宫云台，“弱冠能诵《左氏传》及五经本文”的贾逵把今古文经传讲得条分理析，博得章帝赞赏。事后，章帝命贾逵作“《左氏传》大义长于二传者”，贾逵乘机“具条奏之”。（贾逵详见第十章）章帝看到贾逵的条奏后，彻底认可了贾逵所具有的《左氏》学素养，“赐布五百匹，衣一袭，令逵自选《公羊》严、颜诸生高才者二十人，教以《左氏》。”(104)《贾逵传》中没有提到这次条奏上呈后今文方是否有辩难者，考《后汉书·儒林传下》，其中的《李育传》说李育博览书传，深为同郡班固所重，又说李育“颇涉猎古学。尝读《左氏传》，虽乐文采，然谓不得圣人深意。以为前世陈元、范升之徒更相非折，而多引图谶，不据理体，于是作《难左氏义》四十一事”。在建初四年（79）章帝“使诸儒共正经义”的白虎观会议上，“育以《公羊》义难贾逵，往返皆有理证，最为通儒。”(105)而后的建初八年，章帝下诏说：“五经剖判，去圣弥远，章句遗辞，乖疑难正，恐先师微言将遂废绝，非所以重稽古，求道真也。其令群儒选高才生，受学《左氏》、《穀梁春秋》、古文《尚书》、《毛诗》，以扶微学，广异义焉。”(106)虽然诏书没有明确说是否立古文经传博士，但它们正式地进入太学授受系统，是确定无疑的。至此，刘歆在《让太常博士书》想实现的目标虽未完全实现，可也算是基本达成了。毋庸置疑，虽然这是皇帝大力支持的结果，但倘若没有贾逵那样通古今学的大师，没有他们对古今学进行颇具条理的比较分析，东汉的经学或许会是另番我们不知的情形。
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到了汉末的灵帝时期，何休与其师博士羊弼作《公羊墨守》，自诩《公羊》学如墨子守城，牢不可破，而作《左氏膏肓》、《穀梁废疾》，批评《左氏》有病，如入膏肓，《穀梁》有疾，不能再起。精研《左传》的服虔、郑玄基于各自的立场展开反驳，服虔“以《左传》驳何休之所驳汉事六十条”，(107)而郑玄更是“发墨守，针膏肓，起废疾”，以致何休见到郑玄的反驳不得不慨叹：“康成入吾室，操吾矛，以伐我乎！”(108)这就是所谓的第四次争论。遗憾的是，今见的史书没有对二者争论情形的具体记载。(109)从零星的记载来看，这次争论没有什么官方背景，只是学者们针对各自认为的问题进行论难，是一种自觉的学术争论。而由于何休在批评《左传》的同时，也批评了同是今文的《穀梁》，郑玄应对的时候，也同样为《穀梁》作了辩解，故这次纷争看似经今古文思想之间的争论，实际上却是两种不同学术理路的争论。此见第十章。
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其实，无论今古两方如何纷争，如何辩难，无论其理论的异同如何，就汉代的情形而言，所有这些内容都离不开中央朝廷所搭建的尊儒平台。而从学术和思想发展的角度讲，这些纷争与这个平台之间的关系，实际上即是儒学、儒者与政治的关系。当西汉中期儒学和东汉前期儒学“极盛”之时，它们之间是良好的互动关系。然而，正如东、西汉末年所显现出的情形：每一段良好的互动之后，三方都会发生不利于彼此的变异，以致整个国家都处于动荡不安之中。由此，汉代学术、思想与政治之间存在某种吊诡的关系。章学诚有段话，可以作为经学与政治这种吊诡关系的注解。他说：“后王以谓儒术不可废，故立博士，置弟子，而设科取士，以为诵法先王者劝焉。盖其始也，以利禄劝儒术；而其究也，以儒术徇利禄。斯固不足言也。而儒宗硕师由此辈出，则亦不可谓非朝廷风教之所植也。”(110)此是卓识，更为确论。
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二、社会制度的分歧
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从上述的争论过程中我们可以看出，四次争论的双方都抓住《左传》不放。即，《左传》是争论双方的焦点所在。这主要是因为《春秋》负载着儒家有关历史和政治的思想，公羊、穀梁、左氏到底谁是《春秋》的正统，涉及的不仅是经传的关系问题，其隐含的是三传的阐释者与现实政治的关系问题。由于今文注重“经世致用”，自《公羊》学被武帝尊兴之后，今文其他诸经传的传承者也同时加入到以“经学”影响社会和政治的洪流中。于是，“阴阳灾异”、“《春秋》决狱”、“明经入仕”这些极具今文经学特色的理论与现象，在汉代政治、法律、官制各层面层出不穷。如前论京房、刘向等人对“阴阳灾异”的阐释，宣帝即位之际的“假太子”事件，今文五经大儒频繁地为丞相和帝师等等，无不显现出经学所具有的现实魅力。而在古文经学形成后，其“实事求是”的特质，决定了它必须要在学理上对“经”之“实”与“是”是什么作出探究和交代。另一方面，由于中国古代文人近乎天然的“慕古”情结，在现实社会和政治都处于衰坏的情势下，使得他们对三代圣王之制的追慕，显得更为迫切和执著。于是，在“明经”以“致用”的功利化今文家和“崇古”以“更化”的慕古型古文家对经传的阐释中，在什么是好制度的问题上，二者显现出巨大的差别来。
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按照廖平等人对今古文经学礼制问题的研究，孙筱重新修正出一份《今古文制度异同表》（表十三）。引之如下：
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表十三 今古文经学制度异同表
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说明：表引自孙筱《两汉经学与社会》，中国社会科学出版社，2002年，第308页。
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对此应稍作说明的是，今文家的主张，基本是对秦汉现实社会与制度的总结和变通，而古文家的主张，主要来自《周礼》（《周官》）。
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关于“封建”，是历来史学家争论的焦点，以此引发出大一统帝国是封建社会或是奴隶社会，或封建社会的时段为何等诸多争议。从学理上讲，五服及其具体等次的情形因历史太过遥远和复杂，并没有什么清晰确凿的证据说明今古文双方所主张的序次得到了长期的严格施行。但在其中的“封国”问题上，则史有明证。如西汉时期中央政权权威的确立，即是以景帝时期的“削藩”为基础的。(111)今文家强调不封国，是以削弱乃至取消诸侯王权力的方式，来强化皇帝和中央朝廷的权威；古文家所主张的封国，是想把血缘宗法关系向制度层面拓展，它既是《周礼》相关内容的体现，也是古文家试图解决西汉不断出现的诸侯王反叛被杀问题，试图避免诸侯反叛给帝国社会政治带来极大伤害的努力。
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关于官制，汉承秦制是史家的共识，三公九卿更是西汉所长期奉行的行政体制。今文家主张三公九卿，说汉制由其创立自然不妥，但说其有维护现行制度之意，还是近乎历史事实的。古文《周官》的体制虽然以天地四时分“六官”，体现了所谓的“天人合一”精神，但古文家在西汉末年和东汉中后期天子德能日下、权威旁落的情形下，试图以“保”“傅”之官培育“圣王”来解决问题，显然是不现实的。而今文主张无“世卿”，其实是为自身不断以“明经”参政获取合法途径，其所谓的“选举”，其实是两汉长期奉行的察举制度。(112)
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其他的诸如礼制、税制等层面，前人多有所论，在此略而不述。(113)简而言之，今文家的主张在乎现实及其维护，古文家的主张在乎改变现实，但由于古文家的主张太过拘泥于“崇古”，与其学术上的“求是”精神又是相背的。或许，这正是古文家命运坎坷的隐秘原因所在。
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三、经注的异同
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从后世的眼光看，今古文家之间的纷争本身并没有多大意义。但就儒学发展史的角度看，双方的各类著作（当然也包括争论所形成的著作）却意义重大。就史料性质而言，作为当时思想家的学术和思想精华的结晶，后人借此可以知晓当时学术思想的真实面目；就思想传承而言，这些著作本身既是传承先秦思想的载体，又成为启发后人思想的资源。下面，我们对史籍所记载的两汉经注名目及其相应著作等情形进行详细列表，而后略做分析，以期呈现其大致面目与意义。
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表十四 两汉注经名目、作品、人物、流派及其影响详表