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王充论证感应论之非的主要方法，是把玄远的感应现象递推到现实的效验现象之中。凡是现实效验无法证明的关联，他认为也不能在感应关联中实现。譬如在上面所举商汤祈雨的例子中，他先是以孔子祷病这个效验范围可以观察的事例，来驳斥感应的有效性，接着又用夏禹治水的历史事例，来证明感应立场对水旱灾害的无效性。王充试图以经验性因果观念来替代超验的感应观念，是中国哲学中很罕见的一次尝试，所以很多学者认为王充代表了更为近代化的思想方向。对此徐复观的观点颇有洞见：“感应说的不可信，乃是大前提中的实质问题，而不是大前提下的推演问题。”(11)的确如此，感应论和因果效验论，本身就不是可以通约的思想范式。感应论对应的是个人心性层面，效验论对应的是公共经验层面，前者不像后者那样可以成为证实的对象。所以如果我们说王充开拓了一种更接近近现代的思维模式是可以的，但很难认为王充可以凭借效验论来将感应论批驳否定。
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除了提出新的推理模式来否定感应说外，王充主要运用元气自然说来解释际遇的差别。首先他提出人的体质取决于先天元气禀赋的多少：“夫禀气渥则其体强，体强则其命长；气薄则其体弱，体弱则命短，命短则多病寿短。始生而死，未产而伤，禀之薄弱也；渥强之人，不卒其寿。若夫无所遭遇，虚居困劣，短气而死，此禀之薄，用之竭也。此与始生而死，未产而伤，一命也，皆由禀气不足，不自致于百也。”(12)这种观点对后世医学有很大影响，但是王充的目的不局限于论证先天禀赋对人体制的影响，而是扩展到天赋元气对社会际遇的影响：“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。文王得赤雀，武王得白鱼赤乌。儒者论之，以为雀则文王受命，鱼乌则武王受命，文、武受命于天，天用雀与鱼乌命授之也。天用赤雀命文王，文王不受，天复用鱼乌命武王也。若此者，谓本无命于天，修己行善，善行闻天，天乃授以帝王之命也，故雀与鱼乌，天使为王之命也，王所奉以行诛者也。如实论之，非命也。命，谓初所禀得而生也。人生受性，则受命矣。性命俱禀，同时并得，非先禀性，后乃受命也。”(13)这里所谓“性”，就是指天赋元气。王充认为人在接受天赋元气的同时，就已经注定了其命运的兴衰，至于富贵贫贱皆来源于自然所赋而并非人力能成。他的元气自然说，固然有来自道家的因素，但是其命定观念又同道家相去甚远。
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在否定传统的感应论之后，王充相应地破除善恶动机同福祸际遇之间的关联。他指出：“世论行善者福至，为恶者祸来。福祸之应，皆天也，人为之，天应之。阳恩，人君赏其行；阴惠，天地报其德。无贵贱贤愚，莫谓不然。徒见行事有其文传，又见善人时遇福，故遂信之，谓之实然。斯言或时贤圣欲劝人为善，著必然之语，以明德报；或福时适，遇者以为然。如实论之，安得福佑乎？”(14)在王充看来，传统上认为人的善良行为会受到上天赐福的观点，不过是圣人以神道设教劝人为善而编造的劝世之谈。实质上，他认为天地之间福祸际遇皆出于偶然。(15)所以，实际情况是：“天下善人寡，恶人众。善人顺道，恶人违天。然夫恶人之命不短，善人之年不长。天不命善人常享一百载之寿，恶人为殇子恶死，何哉？”(16)他之所以得出善恶无关祸福的观点，是他以效验论证是非的必然结果。因此从局部的效验来看，善恶同祸福没有必然的关联。但是从更广阔的感应背景来看，从《易传》起就有了“积善之家必有余庆”的观点。(17)
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王充排斥感应论的后果，是把道德行为的报应机制也一并废除了。他以偶然论取代感应论，在逻辑上并非没有道理，但是却忽视了感应论在社会和政治层面的作用。董仲舒确立天人感应的理论，既是对前代感应思想的继承，也是对汉代君主专制体系的制衡，也包括对社会风化的影响。王充如果反对以董仲舒为代表的感应论，那么实质上既失去了对君权的制衡，也失去了对民众的教化，将使儒学成为虚设。
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中国儒学史 第二节 王充的儒学思想
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然而王充没有试图推翻整个儒学，他只是出于自由思考者的立场质疑常见的观念。他对东汉儒学的观念有诸多批评，但是对前代的儒学观念也不乏支持。与其说他在批驳儒学，不如说他是在批评东汉时期对儒学的理解。王充对东汉儒学的批评大致集中于三点：对圣人的神化倾向、谴告的存在和祭礼的作用，他的基本立场是排除儒学中的宗教化内容。
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东汉儒学受谶纬影响，试图将传统上的儒学人格神圣化，诸如尧、舜、周、孔都在神化之列。当时“儒者论圣人，以为前知千岁，后知万事，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓，故称圣，则神矣。若蓍、龟之知吉凶，蓍草称神，龟称灵矣”。(18)东汉时期有些儒者认为诸如黄帝、尧、舜等圣人，具有生而知之的能力，不学而知，不问而晓，且前知千岁，后知万事，可谓神圣。这种将思想系统宗教化的趋势，自然成为崇尚效验的王充的批评对象：
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儒书称：“尧、舜之德，至优至大，天下太平，一人不刑。”又言：“文、武之隆，遗在成、康，刑错不用，四十余年。”是欲称尧、舜，褒文、武也。
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夫为言不益，则美不足称；为文不渥，则事不足褒。尧、舜虽优，不能使一人不刑；文、武虽盛，不能使刑不用。言其犯刑者少，用刑希疏，可也；言其一人不刑，刑错不用，增之也。
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夫能使一人不刑，则能使一国不伐；能使刑错不用，则能使兵寝不施。案尧伐丹水，舜征有苗，四子服罪，刑兵设用。成王之时，四国篡畔，淮夷、徐戎，并为患害。夫刑人用刀，伐人用兵，罪人用法，诛人用武。武、法不殊，兵、刀不异。巧论之人，不能别也。夫德劣故用兵，犯法故施刑。刑与兵，犹足与翼也，走用足，飞用翼。形体虽异，其行身同。刑之与兵，全众禁邪，其实一也。称兵之用，言刑之不施，是犹人耳缺目完，以目完称人体全，不可从也。人桀于刺虎，怯于击人，而以刺虎称谓之勇，不可听也。身无败缺，勇无不进，乃为全耳。今称“一人不刑”，不言一兵不用；褒“刑错不用”，不言一人不畔，未得为优，未可谓盛也。(19)
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此处所谓“增”，意谓夸大其实。当时的儒家典籍试图把尧舜文武时期的社会美化为理想的太平治世，在那些时代当中，甚至没有任何人因为过错而受到刑罚。王充并没有否定尧舜文武时代的成就，但是“尧、舜虽优，不能使一人不刑；文、武虽盛，不能使刑不用。言其犯刑者少，用刑希疏，可也；言其一人不刑，刑错不用，增之也。”接着王充又使用类比方法来否定尧、舜、文、武时代不用刑罚的可能性：尧舜曾征讨丹水、有苗，周成王讨伐四国，“夫刑人用刀，伐人用兵，罪人用法，诛人用武。武、法不殊，兵、刀不异。”这些所谓太平时代都有武力征伐的记录，因此无法证明他们长时期不用刑罚来治理天下。现在儒者说当时没有人受到刑罚，但是却回避用兵征讨的事实，在王充看来论证尧、舜、文、武时期为太平时代未尝合理。
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从认识论的角度来看，王充从经验论的立场出发更进一步论述了圣人的局限性：“实者，圣贤不能知性，须任耳目以定情实。其任耳目也，可知之事，思之辄决；不可知之事，待问乃解。天下之事，世间之物，可思而〔知〕，愚夫能开精；不可思而知，上圣不能省。孔子曰：‘吾尝终日不食，终夜不寝以思，无益，不如学也。’天下事有不可知，犹结有不可解也。见说善解结，结无有不可解。结有不可解，见说不能解也。非见说不能解也，结有不可解。及其解之，用不能也。圣人知事，事无不可知。事有不可知，圣人不能知。非圣人不能知，事有不可知。及其知之，用不知也。故夫难知之事，学问所能及也；不可知之事，问之学之，不能晓也。”(20)王充认为，即便是圣人也必须通过“耳目以定情实”，即通过经验感知来了解事实。而在经验范畴之内，又分为可知与不可知两种经验，而不可知的经验要通过学习来获得解答，这才能解释孔子如此注重“问学”的原因。即便在经验范围之内，有些现象是根本无法理解的，那么即便是圣人也不能予以认知。认识到人的经验性知识具有局限，是王充对认识能力的洞见。但是他在采用经验式认识的同时，也无意间忽略了传统上中国哲学中直觉式认知的重要性。
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在否定了圣人的神格化之外，王充还试图否定天人关系中的谴告现象：
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论灾异，谓古之人君为政失道，天用灾异谴告之也。灾异非一，复以寒温为之效。人君用刑非时则寒，施赏违节则温。天神谴告人君，犹人君责怒臣下也。故楚严王曰：“天不下灾异，天其忘予乎！”灾异为谴告，故严王惧而思之也。
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曰：此疑也。夫国之有灾异也，犹家人之有变怪也。有灾异，谓天谴人君；有变怪，天复谴告家人乎？家人既明，人之身中，亦将可以喻。身中病，犹天有灾异也。血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异。灾异谓天谴告国政，疾病天复谴告人乎？酿酒于罂，烹肉于鼎，皆欲其气味调得也。时或咸苦酸淡不应口者，犹人勺药失其和也。夫政治之有灾异也，犹烹酿之有恶味也。苟谓灾异为天谴告，是其烹酿之误，得见谴告也。占大以小，明物事之喻，足以审天。使严王知如孔子，则其言可信。衰世霸者之才，犹夫变复之家也，言未必信，故疑之。(21)
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董仲舒认为，天象灾异，是上天对君主为政得失的警告，所谓“人君用刑非时则寒，施赏违节则温”。上天谴告君主，就如同君主告诫臣下。王充对此的疑问是：如果说气象之变是上天对君主的谴告，那么是不是个人身体变化是上天对个人的警告呢？就如同身体的康健取决于个人的保养，在王充看来，社会治理的得失也完全取决于人为的努力。通过以小譬大的方法，王充否认天谴对现实政治的意义。王充在进行类比的时候，忽略了董仲舒天人感应理论的一个重要前提：只有天子具有同上天直接进行感应的能力。因此从董仲舒的角度来看，王充以身体疾病来比附天象变乱是不恰当的。然而王充也意识到天谴之说的社会作用，因此给予它以神道设教的意义：“六经之文，圣人之语，动言‘天’者，欲化无道，惧愚者。之言非独吾心，亦天意也。及其言天，犹以人心，非谓上天苍苍之体也。变复之家，见诬言天，灾异时至，则生谴告之言矣。”(22)王充也无法否认，六经之中记载有很多天道变化对应人事的事件。但是他认为前辈圣人之所以如此解释，是出于感化无道、恐惧愚民的目的，所以才会将自然变异推导为上天谴告。后代执象数者，误以灾异为上天神明谴告，不合圣人本意。
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在否定了从上至下的谴告现象之后，王充随之否认从下至上祭祀礼仪的作用。
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王充首先叙述了祭祀礼制的概要：
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礼：王者祭天地，诸侯祭山川，卿、大夫祭五祀，士庶人祭其先。宗庙、社稷之祀，自天子达于庶人。《尚书》曰：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群臣。”《礼》曰：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人喾而郊稷，祖文王而宗武王。燔柴于大坛，祭天也，瘗埋于大折，祭地也，用骍犊。埋少牢于大昭，祭时也；相近于坎坛，祭寒暑也；王宫，祭日也；夜明，祭月也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎坛，祭四方也。山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。诸侯在其地则祭，亡其地则不祭。”此皆法度之祀，礼之常制也。(23)
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他列举了东汉时期常见的祭祀活动，包括帝王的天地祭祀、诸侯的山川祭祀以及自上及下的宗庙祭祀等，也列举了特殊情况下的祭祀活动，诸如日月之祭、水旱之祭、四方之祭等等。他承认这些祭祀活动是礼制的规范，然而却认为这些祭祀没有实质意义：“凡人之有喜怒也，有求得与不得。得则喜，不得则怒。喜则施恩而为福，怒则发怒而为祸。鬼神无喜怒，则虽常祭而不绝，久废而不修，其何祸福于人哉？”(24)王充的辩驳方式是对比论证：凡人有喜怒哀乐，因此得之则喜而施恩为福、失之则怒而降灾为祸；而鬼神无喜怒，即便是祭祀不绝也不会为之而喜，祭祀久废也不会为之而怒，因此祭祀与人事祸福无关。
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继否定了天人感应的基本原则之后，王充继续排斥圣人的神化、天道的谴告和祭祀的功用。虽然王充的论证未必完全有效，但很明显他的动机是祛除儒学中所有超越经验性因素的宗教内容，的确具有近现代思想家凭借个人思考质疑传统信念的自由思考气质。
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