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曰：此疑也。夫国之有灾异也，犹家人之有变怪也。有灾异，谓天谴人君；有变怪，天复谴告家人乎？家人既明，人之身中，亦将可以喻。身中病，犹天有灾异也。血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异。灾异谓天谴告国政，疾病天复谴告人乎？酿酒于罂，烹肉于鼎，皆欲其气味调得也。时或咸苦酸淡不应口者，犹人勺药失其和也。夫政治之有灾异也，犹烹酿之有恶味也。苟谓灾异为天谴告，是其烹酿之误，得见谴告也。占大以小，明物事之喻，足以审天。使严王知如孔子，则其言可信。衰世霸者之才，犹夫变复之家也，言未必信，故疑之。(21)
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董仲舒认为，天象灾异，是上天对君主为政得失的警告，所谓“人君用刑非时则寒，施赏违节则温”。上天谴告君主，就如同君主告诫臣下。王充对此的疑问是：如果说气象之变是上天对君主的谴告，那么是不是个人身体变化是上天对个人的警告呢？就如同身体的康健取决于个人的保养，在王充看来，社会治理的得失也完全取决于人为的努力。通过以小譬大的方法，王充否认天谴对现实政治的意义。王充在进行类比的时候，忽略了董仲舒天人感应理论的一个重要前提：只有天子具有同上天直接进行感应的能力。因此从董仲舒的角度来看，王充以身体疾病来比附天象变乱是不恰当的。然而王充也意识到天谴之说的社会作用，因此给予它以神道设教的意义：“六经之文，圣人之语，动言‘天’者，欲化无道，惧愚者。之言非独吾心，亦天意也。及其言天，犹以人心，非谓上天苍苍之体也。变复之家，见诬言天，灾异时至，则生谴告之言矣。”(22)王充也无法否认，六经之中记载有很多天道变化对应人事的事件。但是他认为前辈圣人之所以如此解释，是出于感化无道、恐惧愚民的目的，所以才会将自然变异推导为上天谴告。后代执象数者，误以灾异为上天神明谴告，不合圣人本意。
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在否定了从上至下的谴告现象之后，王充随之否认从下至上祭祀礼仪的作用。
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王充首先叙述了祭祀礼制的概要：
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礼：王者祭天地，诸侯祭山川，卿、大夫祭五祀，士庶人祭其先。宗庙、社稷之祀，自天子达于庶人。《尚书》曰：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群臣。”《礼》曰：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人喾而郊稷，祖文王而宗武王。燔柴于大坛，祭天也，瘗埋于大折，祭地也，用骍犊。埋少牢于大昭，祭时也；相近于坎坛，祭寒暑也；王宫，祭日也；夜明，祭月也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎坛，祭四方也。山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。诸侯在其地则祭，亡其地则不祭。”此皆法度之祀，礼之常制也。(23)
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他列举了东汉时期常见的祭祀活动，包括帝王的天地祭祀、诸侯的山川祭祀以及自上及下的宗庙祭祀等，也列举了特殊情况下的祭祀活动，诸如日月之祭、水旱之祭、四方之祭等等。他承认这些祭祀活动是礼制的规范，然而却认为这些祭祀没有实质意义：“凡人之有喜怒也，有求得与不得。得则喜，不得则怒。喜则施恩而为福，怒则发怒而为祸。鬼神无喜怒，则虽常祭而不绝，久废而不修，其何祸福于人哉？”(24)王充的辩驳方式是对比论证：凡人有喜怒哀乐，因此得之则喜而施恩为福、失之则怒而降灾为祸；而鬼神无喜怒，即便是祭祀不绝也不会为之而喜，祭祀久废也不会为之而怒，因此祭祀与人事祸福无关。
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继否定了天人感应的基本原则之后，王充继续排斥圣人的神化、天道的谴告和祭祀的功用。虽然王充的论证未必完全有效，但很明显他的动机是祛除儒学中所有超越经验性因素的宗教内容，的确具有近现代思想家凭借个人思考质疑传统信念的自由思考气质。
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中国儒学史 第三节 王充思想中的矛盾
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虽然王充的思考具有很多独到见解，但是他思想的激进同时代传统之间产生了一系列矛盾。这种矛盾不仅表现在他的思想难以得到当时的认可，同时也表现在王充思想本身就充满对立，在他的立场当中不乏牴牾混乱之处，因此最终无法构建起圆满的系统性思想体系。
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首先，在王充思想体系中，对天人感应的批评和瑞应思想是矛盾的。他从各种角度反对天人之间具有感应关联的存在：“人道，君谴告臣，上天谴告君也，谓灾异为谴告。夫人道，臣亦有谏君，以灾异为谴告，而王者亦当时有谏上天之义，其效何在？苟谓天德优，人不能谏，优德亦宜玄默，不当谴告。万石君子有过，不言，对案不食，至优之验也。夫人之优者，犹能不言，皇天德大，而乃谓之谴告乎？夫天无为，故不言，灾变时至，气自为之。夫天地不能为，亦不能知也。腹中有寒，腹中疾痛，人不使也，气自为之。夫天地之间，犹人背腹之中也。”(25)他采用的方法，除了逻辑上的类比之外，主要依据元气自然说来驳斥儒家的道德目的论，从而得出所谓谴告不过是偶然发生的自然现象而已。但是另外一方面，王充又认为：“凡人禀贵命于天，必有吉验见于地，见于地，故有天命也。验见非一，或以人物，或以祯祥，或以光气。”(26)但凡贵人必有相应的祥瑞吉兆出现，这种吉兆可能有很多种形式。不仅贵人有瑞应，特殊的时代也会有瑞应：
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光武且生，凤皇集于城，嘉禾滋于屋。皇妣之身，夜半无烛，空中光明。初者，苏伯阿望舂陵气，郁郁葱葱。光武起，过旧庐，见气憧憧上属于天。五帝三王初生始起，不闻此怪。尧母感于赤龙，及起，不闻奇祐。禹母吞薏苡，将生，得玄圭。契母咽燕子，汤起，白狼衔钩。后稷母履大人之迹；文王起，得赤雀，武王得鱼、乌。皆不及汉太平之瑞。
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黄帝、尧、舜，凤皇一至。凡诸众瑞，重至者希。汉文帝，黄龙、玉桮。武帝，黄龙、麒麟、连木。宣帝凤皇五至，麒麟、神雀、甘露、醴泉、黄龙、神光。平帝白雉、黑雉。孝明麒麟、神雀、甘露、醴泉、白雉、黑雉、芝草、连木、嘉禾，与宣帝同，奇有神鼎黄金之怪。一代之瑞，累仍不绝。此则汉德丰茂，故瑞祐多也。孝明天崩，今上嗣位，元二之间，嘉德布流。三年，零陵生芝草五本。四年，甘露降五县。五年，芝复生六年（本），黄龙见，大小凡八。前世龙见不双，芝生无二，甘露一降，而今八龙并出，十一芝累生，甘露流五县，德惠盛炽，故瑞繁夥也。自古帝王，孰能致斯？(27)
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王充对于光武帝时代极尽称颂，认为光武帝的瑞应甚至超过了三皇五帝。这种评价已经接近阿谀的地步，也难怪徐复观推测王充别有用心。王充的潜在动机很难确定，但是我们从之可断定他对瑞应现象深信不疑。王充对于天人感应的批评和对瑞应现象的推崇，应是比较明显的冲突。但也有学者认为这种差异在王充体系中不构成矛盾，因为王充应用的“仍然是自然气化论和偶然论，认为瑞物乃和气所生，……和气与治世有关，……吉人和善政同瑞物之间是自然偶合，不是天神巧妙安排的结果”。(28)这种理解把瑞物和善政都当做自然气化的不同表现，或把瑞物和善政当做偶然巧合，那么无论哪种说法实际上都会消解王充对汉朝政治成就的宣扬。因为如果善政是气化的自然结果，那么与汉朝及其帝王无关；如果瑞物和善政是偶然巧合，那么无法用瑞应来证明汉代政治的出类拔萃。总之，王充思想中反对感应但赞成瑞应的矛盾并非容易解决。
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其次，王充思想体系中还存在命定论与治世论的矛盾。他抛弃以往通过道德因素来改变现实的观点，用命定论和偶然论来解释善恶祸福的关联。但是同时他又认为可以通过人为的努力来改变现实：
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论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。凡人君父审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；近恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。
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召公戒成曰：“今王初服厥命，於戏！若生子罔不在厥初生。”“生子”谓十五子，初生意于善，终以善；初生意于恶，终以恶。《诗》曰：“彼姝者子，何以与之？”传言：“譬犹练丝，染之蓝则青，染之丹则赤。”十五之子其犹丝也，其有所渐化为善恶，犹蓝丹之染练丝，使之为青赤也。青赤一成，真色无异。是故杨子哭岐道，墨子哭练丝也。盖伤离本，不可复变也。人之性，善可变为恶，恶可变为善，犹此类也。蓬生麻间，不扶自直；白纱入缁，不练自黑。彼蓬之性不直，纱之质不黑，麻扶缁染，使之直黑。夫人之性犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。(29)
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王充认为人性禀赋于自然，有善恶中人之分别。但是后天的环境依然能起作用：使善可以变为恶，恶可以变为善。但是他在《论衡·天性篇》中却认为人性犹如“面色或白或黑，身形或长或短，至老极死不可变易，天性然也”。认为天性可以变化，是同自然气化说相违背的；而如果认为人性不可教化，又同他宣扬汉家盛世的立场相违背。因此可见，王充的气化自然说同明君治世说形成难以调和的矛盾。
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但这些矛盾并不能掩盖王充思想的意义，那就是通过独立的思考能力而不是传统信念来确定各种通行思想的价值。王充的出现，一方面意味着传统儒学意识形态的衰微，另外也意味着自由思考时代的兴起。
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(1) 《后汉书》卷四九《王充传》，第1629—1630页。
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(2) 请参考周桂钿：《王充评传》，《桓谭王充评传》，南京大学出版社，1993年，第88—93页。
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(3) 师事班彪的记载未必准确，详细考订见徐复观《两汉思想史》卷二《王充论考》。
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(4) 《三国志·吴书·虞翻传》注引《会稽典录》，第1325页。
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(5) 莫伯骥：《五十万卷楼群书跋文》子部一《论衡》。
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