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其次，王充思想体系中还存在命定论与治世论的矛盾。他抛弃以往通过道德因素来改变现实的观点，用命定论和偶然论来解释善恶祸福的关联。但是同时他又认为可以通过人为的努力来改变现实：
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论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。凡人君父审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；近恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。
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召公戒成曰：“今王初服厥命，於戏！若生子罔不在厥初生。”“生子”谓十五子，初生意于善，终以善；初生意于恶，终以恶。《诗》曰：“彼姝者子，何以与之？”传言：“譬犹练丝，染之蓝则青，染之丹则赤。”十五之子其犹丝也，其有所渐化为善恶，犹蓝丹之染练丝，使之为青赤也。青赤一成，真色无异。是故杨子哭岐道，墨子哭练丝也。盖伤离本，不可复变也。人之性，善可变为恶，恶可变为善，犹此类也。蓬生麻间，不扶自直；白纱入缁，不练自黑。彼蓬之性不直，纱之质不黑，麻扶缁染，使之直黑。夫人之性犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。(29)
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王充认为人性禀赋于自然，有善恶中人之分别。但是后天的环境依然能起作用：使善可以变为恶，恶可以变为善。但是他在《论衡·天性篇》中却认为人性犹如“面色或白或黑，身形或长或短，至老极死不可变易，天性然也”。认为天性可以变化，是同自然气化说相违背的；而如果认为人性不可教化，又同他宣扬汉家盛世的立场相违背。因此可见，王充的气化自然说同明君治世说形成难以调和的矛盾。
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但这些矛盾并不能掩盖王充思想的意义，那就是通过独立的思考能力而不是传统信念来确定各种通行思想的价值。王充的出现，一方面意味着传统儒学意识形态的衰微，另外也意味着自由思考时代的兴起。
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(1) 《后汉书》卷四九《王充传》，第1629—1630页。
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(2) 请参考周桂钿：《王充评传》，《桓谭王充评传》，南京大学出版社，1993年，第88—93页。
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(3) 师事班彪的记载未必准确，详细考订见徐复观《两汉思想史》卷二《王充论考》。
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(4) 《三国志·吴书·虞翻传》注引《会稽典录》，第1325页。
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(5) 莫伯骥：《五十万卷楼群书跋文》子部一《论衡》。
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(6) 赵坦：《保甓斋文录》卷上《书〈论衡〉后》，清道光八年刻本，第四二—四三页。
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(7) 《二程集》，中华书局，1981年，第854—855页。
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(8) 参见沈顺福：《感应与存在》，《周易研究》2007年第2期。
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(9) 在中国哲学中，感应论的地位相当于西方哲学中的因果观念，但两者也有明显的区别：感应论多运用于宗教或人事领域，而因果论多应用于物质领域；感应论中的交互双方可以没有时间空间的密接关联，而因果论需要两者在时空上的接近；感应论多涉及宗教、心性与伦理因素，因此涉及信念领域，且与感应的主体相关，而因果关联属于经验层面，排除了主体的特殊因素，因此可以被普遍证实或证伪。
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(10) 《论衡校释》卷第五《感虚篇》，第245—249页。
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(11) 徐复观：《两汉思想史》卷二《王充论考》，第601页。
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(12) 《论衡校释》卷一《气寿篇》，第28页。
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(13) 《论衡校释》卷三《初禀篇》，第124—125页。
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(14) 《论衡校释》卷六《福虚篇》，第261页。
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(15) 参见《论衡·数偶篇》中的论述。
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(16) 《论衡校释》卷六《福虚篇》，第271页。
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(17) 在佛教传入之前，中国通行的善恶与福祸观点是“承负”论，即父辈没有得到报应的福祸会延续到子孙身上。
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(18) 《论衡校释》卷二六《实知篇》，第1069页。
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(19) 《论衡校释》卷八《儒增篇》，第359—361页。
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(20) 《论衡校释》卷二六《实知篇》，第1084—1085页。
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