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于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麄觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，宣十一年“秋，晋侯会狄于攒函”，襄二十三年“邾娄劓我来奔”是也。至所见之世，著治大平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详，故崇仁义，讥二名，晋魏曼多、仲孙何忌是也。
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所以三世者，礼为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月，立爱自亲始，故《春秋》据哀录隐，上治祖祢。所以二百四十二年者，取法十二公，天数备足，著治法式，又因周道始坏绝于惠、隐之际。主所以卒大夫者，明君当隐痛之也。君敬臣则臣自重，君爱臣则臣自尽。
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公子者，氏也。益师者，名也。诸侯之子称公子，公子之子称公孙。(57)
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这是何休《解诂》中的较长注文之一，也是他公羊学思想的总纲性注文。
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首先，何休全盘接受董仲舒把春秋时期分为三等十二世的公羊学基本思想，明确了“三世”及其所以成“三世”的素材来源问题。“三世”即“所见之世”——昭、定、哀三公时，为孔子所见，用现在的话说，孔子所用的是第一手材料。“所闻之世”——文、宣、成、襄四公时，为孔子不能亲见，却能从父祖辈那儿听说，这可以说是第二手材料。“所传闻之世”——隐、桓、庄、闵、僖五公时，孔子只能利用先人流传下来的传闻材料，而这是间接材料中的间接材料了。
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其次，何休也承续董仲舒关于“三世”记载的语辞与善恶、亲疏、贵贱、轻重、远近等价值分判密切相关的思想，但对“异辞”本身作出自己的理解。他认为，记载“三世”之辞之所以不同，是因为语辞是依据恩、义等人伦的深浅厚薄而来的，不同语辞中所包含的各种人伦价值分判是“治乱之法”。基于此，《春秋》经在记载“所见世”时有明确的“日”之记载，不仅是因为“所见”的真实性和准确性，还有君臣恩义深厚的缘故；“所闻世”对无罪的人有明确的“日”之记载，有罪的人没有明确的“日”之记载，是因为无罪恩厚、有罪义薄之故；至于“所传闻世”，由于年代久远，恩义浅远，录存其事而已。由此可以推知，何休提出“五始”、“七等”条例，与这里关于“异辞”的“二科三旨”是密切相关的。更重要的意义是，在何休这样的阐释中，《春秋》经中的具体日期不仅是历史与时间问题，更是政治与伦理的价值分判问题，关于时间的语辞因此而被何休融进历史、思想、政治、伦理等多重内涵。
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再次，何休赋予“三世”本身以治乱的历史哲学意义。按照他的理解，“所传闻之世”是“衰乱世”，“所闻之世”是“升平世”，而“所见之世”则为“太平世”。从人类历史进化大势看，何休这种由乱到治、由低级向高级的世代进阶理论，是有其道理的。但问题是，仅以春秋时期近二百五十年的历史现实看，当时其实不是“升平世”，更没有什么“太平世”。那么，何休为何于众儒之外，别立一说呢？也许，这与作为儒者的何休对古老华夏文明抱有的深沉文化信念有关。
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最后，何休从古老的“以夏变夷”的文化观念出发，认为文明必有一个自我成熟再扩散影响的过程。此是“三科九旨”中的“三科三旨”的内容。何休认为，治乱之始的“所传闻之世”，“用心尚麄觕”，这时最重要的是“明当先自详正，躬自厚而薄责于人”。(58)在“王天下”的意义上，他说：
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于内大恶讳，于外大恶书者，明王者起当先自正。内无大恶，然后乃可治诸夏大恶，因见臣子之义，当先为君父讳大恶也。内小恶书，外小恶不书者，内有小恶，适可治诸夏大恶，未可治诸夏小恶，明当先自正然后正人。(59)
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很明显，何休这里论说的理路，与古老的“内圣外王”之义相通。他以为，要想成为“王者”，必须对自身的“恶”保持高度警惕，只有先把自己和属国治理好了，才有可能治理“诸夏”，此即“外诸夏”。而在“所闻之世”还要同化“诸夏”，使其深造于礼义，与它们融合为一，此即“内诸夏”，与此同时，还要知道夷狄在外，尚需防备和同化，即“所闻世治近升平，内诸夏而详录之，殊夷狄也”。(60)进一步地，必须要以“内诸夏”的方式去同化“夷狄”，这就是“内诸夏而外夷狄”，这里的“外”不再是“防”，而是内治之后的“外化”。在“外化”的过程中，“夷狄”、“诸夏”与我融为一体，即“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”，这时仁义流行，人心纯厚，进入了太平世。
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由此可见，何休的“三世”之说，实际上是古老的“王道”文化理念的公羊学化。而所谓的公羊学“张三世”，其所“张”者，即是《尚书》大力弘扬的“王道”。至于何休说“三世”之“三”与丧服的三年三月之制相匹，“十二世”与《春秋》的年限和《春秋》十二公相关，这些都是汉儒常有的附会之说，是为了在逻辑上自圆其说，并没有多少深义可究。
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三、“通三统”
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如果说何休的“三世”之说是对其“二科三旨”的历史哲学和“三科三旨”的文化哲学进行阐发的话，其“通三统”理论则是对“一科三旨”的“新周，故宋，《春秋》当新王”进行深化阐释。
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所谓“通三统”，按《尚书大传·夏传》的说法是“王者存二王之后，与己为三，所以为通三统”。西汉董仲舒深化和丰富了“通三统”之说，一方面以“亲周”、“故宋”、“《春秋》当新王”来说明王之号尊于帝和皇，另一方面又把夏商周三代的更替分别归为黑统（夏）、白统（商）、赤统（周）的交替。(61)何休继承了董仲舒的此类思想，赋予“通三统”以一些新义。他对“隐公三年”的经文“三年，春，王二月”解诂说：
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二月三月皆有王者，二月，殷之正月也；三月，夏之正月也。王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统，师法之义，恭让之礼，于是可得而观之。(62)
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由于《春秋》经文有诸多“王正月”的说法，何休在此补以“二月”为“殷之正月”、“三月”为“夏之正月”的说法来说明所谓的“三统”。他认为“统”的意义在于朔服礼乐各得其正，而“通三统”的目的则是要知晓先圣的法度礼义。但由于新王受命必改制是公羊家的一贯思想，故新王必有新统。
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董仲舒的“《春秋》当新王”之说是为刘汉的正当性论证。何休则不然。他认为：
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新周，故分别有灾，不与宋同也。孔子以《春秋》当新王，上黜杞，下新周而故宋，因天灾中兴之乐器，示周不复兴，故系宣谢于成周，使若国文，黜而新之，从为王者后记灾也。(63)
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这里有几个史实需要稍作说明，才能理解何休的“解诂”。一是何休所注的此段传文记载的是“成周宣谢灾”，即东周宣王之庙有“谢”（一种无室的祭祀建筑），宣王为中兴之主，此“谢”中藏有宣王中兴时期的乐器，但不知何故遭灾受损。二是《公羊传》“襄公九年”记载说“春，宋火”。按照徐彦的解说，“何氏以为《春秋》之义不记人火，火者皆是天害也。但害于大物则言灾，害于小物则言火。”(64)把这几个因素联合起来看，即知何休说“分别有灾，不与宋同”说的是记周火为“灾”、宋火为“火”，而孔子如此记的目的，一方面是因为二者都是先世，不得尊于新王，另一方面是灾毁中兴乐器，启示出周是不可能复兴了。因此，所谓“上黜杞”即“黜夏”之意，“新周”是“黜周”而以新统代之之意，宋为此“二王”之后，黜之也是一样的道理，此即“故宋”，意指逝去不可复兴之宋。这些都是孔子的笔法。何休认为孔子如此作述的意图在于“王鲁”，而为新王的“鲁统”即是儒家的“王道”。
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“王鲁”之说是何休的新发明，他于《解诂》中频繁说《春秋》当新王的“王”即是“鲁”。试举三例如下：
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《春秋》王鲁，讬隐公以为始受命王。因仪父先与隐公盟，可假以见褒赏之法，故云尔。(65)
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滕，微国，所传闻之世未可卒，所以称侯而卒者，《春秋》王鲁，讬隐公以为始受命王，滕子先朝隐公，《春秋》褒之以礼，嗣子得以其礼祭，故称侯见其义。(66)
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《春秋》王鲁，因其始来聘，明夷狄能慕王化，修聘礼，受正朔者，当进之，故使称人也。称人当系国，而系荆者，许夷狄者不一而足。(67)
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由此看来，何休之所以把“《春秋》当新王”的新王解释成“托隐公以为始受命王”，是与他的“三世”说相匹而论的。按照何休“三世”“十二公”的逻辑，由于隐公受命为王，则鲁国的“十二公”即分别成为“衰乱”、“升平”、“太平”三世之王。意义还不止于此。又因为“《春秋》王鲁，因其始来聘，明夷狄能慕王化，修聘礼，受正朔者，当进之”，则遵循和实践以鲁为中心的儒家王道即是“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。很显然，这是何休从“通三统”的层面来说明“一科三旨”的政治理念。从儒学发展的意义上说，这是儒者何休试图在颓败的当时社会情境中，重振儒家政治与伦常的努力。
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四、重异不重灾
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