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王符的分析有以下几层意思：一是中央到地方的行政秩序紊乱，从三公到邑里，整个国家的行政官员没有责任意识，而多以奸猾相敷衍；二是知识精英的不作为，他们只顾自己是否能保持住禄位，没有发挥其应有的顾问和谏诤职责；三是行政官员的选拔过程名不副实，以致选拔的都是“群邪”而非贤士；四是行政风气的溃坏，富人以财得位，贵者以权谋私。最终，政治伦理和行政功能被双重败坏，结果是“正士”遭闭塞，群邪以“党进”。(79)
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（三）赦恶劝奸
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国家行政紊乱的另一层面体现在法律的效用适得其反。在王符看来，“立法之大要，必令善人劝其德而乐其政，邪人痛其祸而悔其行。”(80)法律的精神本是惩恶扬善，但王符看到的情形却正相反。按照《汉旧仪》所载，“践祚，改元，立皇后、太子，赦天下。”(81)但以东汉早期几个皇帝看，“赦天下”的次数并不多。和帝之前，皇帝颁布赦令是颇为慎重的，一般是皇帝即位时和其他极为重要的时刻各大赦一次，其余减罪情形都是民情有异的时候。但自和帝开始，大赦变得经常起来。王符敏锐地觉察出其中问题的关键所在。他举例分析说：
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洛阳至有主谐合杀人者，谓之会任之家，受人十万，谢客数千。又重馈部吏，吏与通奸，利入深重，幡党盘牙，请至贵戚宠臣，说听于上，谒行于下。是故虽严令尹，终不能破攘断绝。何者？凡敢为大奸者，材必有过于众，而能自媚于上者也。多散苟得之财，奉以谄谀之辞，以转相驱，非有第五公之廉直，孰能不为顾？今案洛阳主杀人者，高至数十，下至四五，身不死则杀不止，皆以数赦之所致也。由此观之，大恶之资，终不可化，虽岁赦之，适劝奸耳。(82)
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由此看来，那些杀人几十的大恶，之所以能“身不死则杀不止”，一是因为他们没有好好利用自己的材质为善，故其才愈出众，为恶越多。二是这些人有能力聚敛财富，当其为恶遭狱时，便散财行贿，既与奸吏结党，又能邀宠于权贵。三是权贵操纵皇帝，一赦再赦，即便是杀人重罪，也能因赦而免。逃避惩罚后，继续为恶。这样，“赦”本劝善的愿望不仅没有实现，反倒帮助恶人继续为恶，鼓励奸人继续结党营私。王符这种对“材”与“赦”之悖论的反思具有深刻的现实意义，如何避免法为恶所用，至今还是政治家和法学家难以彻底解决的问题之一。
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除此而外，王符还注意到法律正义如何实现的问题。他分析说：
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夫直者贞正而不挠志，无恩于吏。怨家务主者结以货财，故乡亭与之为排直家，后反复时吏坐之，故共枉之于庭。以羸民与豪吏讼，其势不如也。是故县与部并，后有反复，长吏坐之，故举县排之于郡。以一人与一县讼，其势不如也。故郡与县并，后有反复，太守坐之，故举郡排之于州。以一人与一郡讼，其势不如也。故州与郡并，而不肯治，故乃远诣公府尔。公府不能察，而苟欲以钱刀课之，则贫弱少货者终无以旷旬满祈。豪富饶钱者取客使往，可盈千日，非徒百也。治讼若此，为务助豪猾而镇贫弱也，何冤之能治？(83)
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《爱日》篇的主旨本是从时间的角度来论证为政者要给予民众休养生息的时间，扭曲繁杂的行政管理会引发民众疲于应付官府，以致他们无法进行正常的生产和生活。这段话涉及的即是从时间角度来论说诉讼成本、诉讼效用和法律正义的问题。在王符看来，当执法者结党营私不能践履法律正义，而诉讼原告又是贫弱者时，枉法的官吏便以推诿和反诉的方式把原告投入无尽头的诉讼深渊。即使是在乡、亭这样的基层单位，原告事实上不是与被告打官司，而是同豪吏打官司。当原告无法在基层获得法律正义的支持而上诉时，由于同样的原因，他要面对的是整个郡县的枉法官员，其诉讼成本自然也水涨船高（如时间和精力等）。而即便是到了中央朝廷的三公之府，即使司法部门能依法而断，但因为贫弱的原告事实上无法在短期内直接向“公府”诉讼，他必须依照法律程序一个层级一个层级地进行诉讼活动，这样的过程“可盈千日”，豪富们有能力支撑下去，贫弱者总是无以为继的。这样，王符事实上提出了一个更为深层次的法律悖论：当法律是正义的，而执法行为（包括执法者本身）却是非正义的，法律的正义如何得到实现。随之而来的另一个问题是，当法律正义可以实现，但这需要付出极大的诉讼成本，而诉讼者又无能支付时，法律如何来保障这法律正义实现的可能。在这些问题上，王符看来是有些悲观的。故他不无愤怒地反问：“治讼若此，为务助豪猾而镇贫弱也，何冤之能治？”也正是在这样的追问中，儒家的贤人政治理论才会有其特殊的价值。
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（四）名实不符
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事实上，王符以上三个方面的批判，都是基于他对现实中种种名不副实的情形的考察而发。如上文所论的“位非其人”，王符即是从名实相符的角度论证“位无非人”的道理，并以之为参照。他说：
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圣王之建百官也，皆以承天治地，牧养万民者也。是故有号者必称于典，名理者必效于实，则官无废职，位无非人。(84)
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也就是说，由于职位设置的终极依据是天地运行的“中和”之道，其历史依据是三代圣王之制、五经之义（“典”），其目的是通过这些在位者的管理，使得民众“明德义之表，作信厚之心”，最终达到“理其政以和天气，以臻其功”的目的。因此，即如“鹿之与马者，著于形者也，已有定矣”一样，(85)有鹿马之形才有鹿马之名，故凡有名号之起，必须要校验这名号之为名号的理是否符合实际情形；而凡是制度律令的颁布，都必须符合“典”，即如汉代施行的察举之制，其“孝廉”、“有道”、“明经”、“武猛”等名号，都是君主依据选贤任能的原则，按照人世的实际经验以及人所具有的不同才性而布令的。察举之所以立“孝廉”科目，是因为人世有着相应的孝廉之行。而要察举某人“孝廉”，则其人必须有孝悌廉洁之实行。正是基于这样的理路，王符才对当世展开上文那样措辞激烈的“位非其人”的批判。
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另一方面，当时之所以出现那么严重的名实相悖的情形，是因为整个社会风气和士人品格都败坏了的缘故。就日常生活而言，人们“言方行圆，口正心邪，行与言谬，心与口违”，这使得人们在交际的过程中，彼此“情实薄而辞称厚，念实忽而文想忧，怀不来而外克期”，王符称之为“三患”，是“俗士可厌之甚者”。(86)就士人品行而言，王符认为当世的“学问之士”和“赋颂之徒”都以说虚诞之事、作雕丽文赋的方式求取高名；所谓的“列士”和“孝子”又舍弃真情实孝，以刻意的节俭和过度的交游来“偷世窃名”；而“居官”者也置忠信于不顾，“奸谀以取媚，挠法以便佞”。凡此五者，都“外虽有振贤才之虚誉，内有伤道德之至实”。(87)也就是说，过于注重“名”，必然会以伤害“实”为代价。在名实关系中，名是末，实是本。以此，王符从本末关系的角度来论证如何避免伤“实”。他说：
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夫本末消息之争，皆在于君，非下民之所能移也。夫民固随君之好，从利以生者也。是故务本则虽虚伪之人皆归本，居末则虽笃敬之人皆就末。(88)
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“本”是“富民”和“正学”，“末”是“私利”和“虚誉”。君主倡导什么，臣民即会追随什么。又因为“治之大体”在于“抑末而务本”，故“明君莅国，必崇本抑末”。(89)很显然，王符并没有突破其前的“圣王”政治理念，而把纠正名实乖离的希望寄托在君主身上，这也是他要对君主本身作诸多界定和限制的潜在缘由。此见后论。
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就王符论说名实关系的逻辑而言，他运用的是矛盾律。如他说“公法行则轨乱绝”、“私术用则公法夺”，(90)即是以是非不能两可、公私不可并存这种内在逻辑而立论的。王符进一步论证说：
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夫譬喻也者，生于直告之不明，故假物之然否以彰之，物之有然否也，非以其文也，必以其真也。(91)
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这是说，即便是用比喻去说理，所要遵循的规则依然是通过对论说对象正反（“然否”）两面的考察，但事物正反面的确定，不是根据事物的现象（“文”），而是来自事物的真实情形（“真”）。
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需要说明的是，王符如此重视名实、本末关系，对后来曹魏政权的刑名之治，以及魏晋思想中的本末、有无主题，可能产生了潜在的影响。
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除了以上四个层面外，王符还对当时流行的卜筮相术等现象，以《卜列》、《巫列》、《相列》等专篇论说。对卜筮，他认为“卜筮以质神灵”，(92)但若以其定住宅吉凶，以其进行“邪淫诳惑”，则非正道；对巫觋之类，王符认为他们是“所以交鬼神而救细微尔”，(93)若以之决定人生、国家的祸福，则又是荒谬的，因为“却凶灾而致福善之本”取决于人或君主自身的德性和行为。
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总而言之，王符对现实的批判和反思，是基于他对历史和现实、理想与现实的双重考虑而有的。因为有历史的经验和事实作为镜子，他把现实的丑恶揭露得更清晰；因为有理想的参照，他对现实的关切显得格外沉重而无奈。
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二、对“民本”理念的再诠释
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“民为邦本”是原始儒家最重要的政治理念，王符予以更为清晰的阐释。他说：
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国之所以为国者，以有民也；民之所以为民者，以有谷也；谷之所以丰殖者，以有人功也；功之所以能建者，以日力也。(94)
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这是从国家与社会经济的载体层面来说明“民”是国家的根本。虽然自然资源是国家和社会存在的先天基础，但国家和社会的进一步存在和发展，则是以充裕的物质为基础的，而这些又依赖于民众常年累月的生产和创造活动（“日力”和“人功”）。在这样的关系中，民众事实上才是国家和社会存在与发展的基础，即民是“国之所以为国者”。
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