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高薪之后，若有再犯，则对其侵贪枉取，处以重罚。这样，官吏对于财利，就会“外惮严刑，人怀羔羊之洁，民无侵枉之性矣”。即防与治（惩）得以双重实现。
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另一方面，注重总结历史经验的崔寔，在其刑罚理乱要严明的主张之外，又认为很多制度的实行应以宽惠为主。比如行政治理过程中，对官吏政绩的考察，就不应过于严猛，要给予官员实现自己治理才能的时间。他说：
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人主莫不欲豹、产之臣，然西门豹治邺一年，民欲杀之；子产相郑，初亦见诅，三载之后，德化乃洽。今长吏下车百日，无他异观，则州郡睥睨，待以恶意，满岁寂漠，便见驱逐。……近汉世所谓良吏，黄侯、召父之治郡，视事皆且十年，然后功业乃著。(200)
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西门豹、子产那样的先秦能臣，其主政之初也不免遭受抱怨和误解，过了二三年后，其治世措施才发挥效用。西汉“治为天下第一”的黄霸和召信臣主政一方，需十年之久，才能建立功业。那些到官三月的官吏，其能力又怎可与这些人相比。如此，不能因为他们最初没有什么政绩，就恶意相向，动辄罢黜。因此，从“必欲求利民之术”的角度考虑，应该改革那种“重刑阙于大臣，而密网刻于下职”的劾察制度，对主政官吏“原其小罪，阔略微过，取其大较惠下而已”。(201)
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另外，崔寔出于对制度的稳定性和执行的连续性的考虑，认为对重要官员更应该予以充分信任，不应随意调换。他说：
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近日所见，或一期之中，郡主易数二千石，云扰波转，溃溃纷纷，吏民疑惑，不知所谓。及公卿尚书，亦复如此。且台阁之职，尤宜简习。……昔舜命九官，自受终于文祖，以至陟方，五十年不闻复有改易也。……若不克从，是羞效唐虞，而耻遵先帝也。(202)
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崔寔的这些说法也有其现实针对性。和帝之后的东汉政局因外戚和宦官的侵权而越发动荡，加上天灾人祸的频繁发生，朝廷的三公九卿和地方郡守，或避祸自辞，或因担责策免，或由诬告下狱，这样的情形导致“吏民疑惑”，不知朝廷要干什么。而参诸历史经验，宣帝时，王成为胶东相，黄霸为颍川太守，都有十年，朝廷对他们“增秩赐金，封关内侯，以次入为公卿，然后政化大行，勋垂竹帛”。崔寔认为，这种既保持地方行政的稳定性，又能为朝廷的三公九卿提供优秀备员的制度，“皆先帝旧法，所宜因循。”如果不能有效地继承这种制度以救时弊，则远羞于创制的三代唐虞，近愧于立国的先朝明主。
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总的说来，在如何治乱的问题上，崔寔是个历史经验主义者，他通过对西汉文、景、宣、元四帝治世经验的总结分析，得出“以严致平，非以宽致平”的治乱理念。有必要说明的是，当他提出“宽”的原则时，并不与他“严”的主张相悖，因为在崔寔看来，治国中那些“宽”的原则针对的不是“恶”，而是可以为善的治国之臣，以及啼饥号寒的贫困百姓。
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最后需要申述的是，崔寔的《四民月令》对古代农耕生活作了简洁的概说，与其说那是重农轻商的传统思想的反映，还不如说是处于乱世中的崔寔对淳朴安宁的农耕生活的向往，以及对重义轻利、讲信修睦等伦理的注重。而其中有关教育的记载和描述，表明的不仅是儒学在东汉的可能影响，也显现出古老的“学以成人”的理路在崔寔思想中留下的印痕。
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中国儒学史 第四节 仲长统的社会批判和制度反思
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仲长统复姓仲长，名统，字公理，后世称其为仲长子。兖州山阳郡高平（今山东邹县）人，生于汉灵帝光和三年（180），卒于献帝延康元年（220）。《后汉书》卷四九《仲长统传》称其“少好学，博涉《书》、《记》，赡于文辞”，性俶傥，“敢直言，不矜小节，默语无常，时人或谓之狂生。”二十多岁时“游学青、徐、并、冀之间，与交友者多异之”。这期间，袁绍外甥高幹为并州刺史，向过访的仲长统咨询世事，仲长统对高幹说：“君有雄志而无雄才，好士而不能择人，所以为君深戒也。”但高幹自以为是，未纳其言，不久即为曹操所败。这件事让仲长统声名远扬，“并、冀之士，以是识统。”(203)大约在二十七八岁时，时任尚书令的荀彧推荐他为尚书郎，《答邓义社主难》应为此间所作。后到曹操那里参与军事，可不知什么原因，又返回许昌重做尚书郎。至于著作，缪袭《〈昌言〉表》说其“每论说古今世俗行事，发愤叹息，辄以为论，名曰《昌言》，凡二十四篇”。(204)严可均《全后汉文》卷八七至八九收集仲长统佚文，分《昌言》为上下卷。(205)
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一、“人事为本，天道为末”的天人观
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天人关系是汉儒着重论说的主题，前文董仲舒和谶纬等章节已有详论。仲长统一反其前天人感应、灾异谴告等主流思想，反思所谓的“天道”对于人世治理的意义，进而提出“人事为本”的思想。他认为，两汉政权的建立，并非是什么汉继尧德的天运结果，而是尽人事使然。他说：
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昔高祖诛秦、项，而陟天子之位，光武讨篡臣，而复已亡之汉，皆受命之圣主也。萧、曹、丙、魏、平、勃、霍光之等，夷诸吕，尊大宗，废昌邑而立孝宣，经纬国家，镇安社稷，一代之名臣也。二主数子之所以震威四海，布德生民，建功立业，流名百世者，唯人事之尽耳，无天道之学焉。然则王天下、作大臣者，不待于知天道矣。所贵乎用天之道者，则指星辰以授民事，顺四时而兴功业，其大略也。吉凶之祥，又何取焉？故知天道而无人略者，是巫医卜祝之伍，下愚不齿之民也。信天道而背人略者，是昏乱迷惑之主，覆国亡家之臣也。(206)
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这里的“受命之圣主”，虽是传统的说法，但其所论的主要内容，已非传统的必须受天命而为王，而是用天道以尽人事才可“王天下”。在仲长统看来，所谓的天道，并非指政权的继承或更迭关系，而是指自然的规律。之所以要懂得“天之道”，不是为了政权的名分，而是为了有利于社会生产。如果无视自然规律对于社会生产的意义，而只以政治和宗教意义上的“天道”来说灾异吉凶，那是愚昧无知的巫医卜祝的伎俩，也是覆国亡家的君臣的借口。而如果说天道对于治理真有什么意义的话，也仅仅是“四时之宜”而已，其他的都应“壹之于人事”。在此意义上，星占灾异之类至多也就是“大备于天人之道耳”，“是非治天下之本也，是非理生民之要也。”(207)
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在破除“天道”神秘的、至高无上的宗教与政治意义后，仲长统认为天人关系的关键是统治者能否合理合法地尽人事。如果“王者官人无私，唯贤是亲，勤恤政事，屡省功臣”，能公正而合理地进行国家治理，其结果是“政平民安，各得其所”，“恶物将自舍我而亡矣”。反之，如果国家的治理者不是王者的亲属就是其宠幸，王者所爱慕的不是美色就是巧佞，王者不是以自己的好恶为善恶就是以自己的喜怒为赏罚标准，其结果必然是“黎民冤枉，庶类残贼”。那样的话，即便能在冬季惩罚罪犯，但由于赏罚无序，罪犯本身根本无罪，则无论怎样观星测日和献祭祈祷，“犹无益于败亡也”。(208)在此意义上，仲长统说：
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人事为本，天道为末。不其然与？故审我已善，而不复恃乎天道，上也；疑我未善，引天道以自济者，其次也；不求诸己，而求诸天者，下愚之主也。(209)
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这就是说，如果人主能自我审视，明白自己的言行都是善的，则其治理本身是无需“天道”支撑的，这是最好的治理。其次是自己不能确认所行都是好的，而借助天道来明晰自身的缺陷，这多少还会有“自济”功效。但如果不积极地自我审视，连自己有什么和可以做什么都不知道，只懒惰地迷信地企求上天给予保佑，那就是亡国的“下愚之主”了。
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实际上，仲长统如此分析天人关系，在批判汉代扭曲的天人感应论和灾异说的同时，更重要的是要说明人可以不依靠天，其自身是可以为善的。或者说，天道是什么并不重要，重要的是人如何通过自身的积极努力来成就“善”。
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二、对天命史观的批判
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与王符、崔寔等着重探究东汉王朝何以衰败的具体原因不同，仲长统从整个历史大势来总结两汉的兴亡得失，探寻治乱之道。从逻辑上讲，当仲长统认为“天道为末”，反对《公羊》家的天人感应和灾异说时，就意味着他也会遗弃《公羊》学家们的五德终始说和黑白赤三统的继运论；当他注重“人事为本”时，意味着他会把历史的治乱归结到人自身。事实上也正是如此，仲长统并不认为有什么“天命”来规制天下，只有人的才智勇力决定谁可以“得”天下。他说：
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豪杰之当天命者，未始有天下之分者也。无天下之分，故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方图，拥甲兵与我角才智，程勇力与我竞雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也。角知者皆穷，角力者皆负，形不堪复伉，势不足复校，乃始羁首系颈，就我之衔绁耳。夫或曾为我之尊长矣，或曾与我为等侪矣，或曾臣虏我矣，或曾执囚我矣。彼之蔚蔚，皆匈詈腹诅，幸我之不成，而以奋其前志，讵肯用此为终死之分邪？(210)
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仲长统这里的确提出了一个严肃的问题，即，如果人类社会一开始即有“天命”要某人得天下的话，那为何还有那么多战争呢？而历史的事实是，王朝的建立，无不经历了血雨腥风的角智斗力的过程。因此，豪杰之所以并起而争天下，是因为天下并没有为某个豪杰所命受，故大家都能以天命为借口争霸一方（“伪假天威，矫据方图”）。在这样的争斗过程中，谁都会穷智竭力地想获得胜利，谁也不想主动退出，甚至还不停地彼此诅咒，希望对方失败，其结果是“疑误天下，不可数也”。最终，无论争斗者之间以前的地位、关系如何，那些“形”无法抗拒，“势”不能维系的人，均臣服于才智和勇力都高过自己的人，结果自是形与势强者胜，劣者败。这样，经由战争之乱，某个王朝建立了，这是历史的第一期。
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