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《太平经》本身的承负说相当复杂而且不够清晰，但是它对后世的影响却简明扼要，集中于业报在家族中的传递。即便是后来中土文化接受了佛教因果观念，《太平经》所提出的承负观念也没有消失，而是同佛教因果观共同构成社会伦常的基础。民间劝善书中对于因果最通行的解释是“近报在身，远报子孙”，其中就结合了佛教的因果观念和《太平经》中的承负学说。而承负学说之所以能被广为接受，就在于它能够同儒家为主导的家族伦理相吻合。
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二、《太平经》中的孝道思想
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《太平经》虽然试图创建一种组织化的宗教，但是却没有试图像佛教那样完全脱离社会和家族关联。其中最为明显的特征之一，就是《太平经》中将孝道作为评判道德的最重要标准。这种注重孝道的思想风格，既吸收了汉代通行的伦理规则，又是对儒家思想的融合与借鉴。与此同时，《太平经》还对孝道也注入了新的宗教性内涵，使得孝道观念成为贯通传统伦常与新兴宗教的桥梁。
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先秦儒学已经将孝道作为重要内容，在《论语》中有经典性解说：“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”虽说孝悌俱为仁之本，但显然侧重的是孝，可以说孝道是儒家构建以家族为本位的伦理体系的基础。后来在传统五经之外加入《孝经》，更表明了以孝为本观念的确立。《孝经》讲述道：“夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”孝道逐渐发展成为修身、齐家、治天下的共同基础。汉武帝时期接受董仲舒的建议，于元光元年（前134）下诏郡国每年察举孝廉各一名，使得孝廉成为察举制度中最为重要的科目。汉顺帝时期将孝廉的地方举荐与中央会试结合起来，使得以孝进仕成为成熟的官吏选拔制度。汉代注重以孝廉举荐，其根据在于“君子之事亲孝，故忠可移于君”，(10)因此传统上形成“求忠臣于孝子之门”的观念。
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首先，《太平经》将施行孝道放到了非常显要的位置：“天地最以不孝不顺为怨，不复赦之也。”(11)“学问何者为急？故陈列二事，分明士意失得之象。自开辟以来，行有二急，其余欲知之亦可，不知之亦可。天地与圣明所务，当推行而大得者，寿孝为急。寿者，乃与天地同优也。孝者，与天地同力也。故寿者长生，与天同精。孝者，下承顺其上，与地同声。此二事者，得天地之意，凶害自去。深思此意，太平之理也，长寿之要也。”(12)经中指出，最为紧要的两种事务为寿与孝。寿者与天地同德，而孝与天地同功。寿象征着天之品性，而孝则继承了地的品性。如能得此两事，则凶害自去。
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其次，《太平经》还指出了孝道所蕴含的心性内涵：“慈孝者，思从内出，思以藏发，不学能得之，自然之术。行与天心同，意与地和。上有益帝王，下为民间昌率，能致和气，为人为先法。其行如丹青，故使第一。”(13)经中此处提出了孝慈“思从内出，思以藏发，不学能得之，自然之术”，显然借鉴了思孟学派良知良能的观念，认为孝道并非完全来自外在社会的规范，其根本有内在本然心性的源头。同时《太平经》也将孝道融汇于老庄，以自然来解说本然良知。慈孝之重要，不仅在于家族之内，而是上合天心、下同地意、中益帝王民众，而同致四时之和气。借助汉代天人感应模式，《太平经》将孝之心性、社会、自然和宗教层面予以贯通。
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同时，《太平经》采纳了汉代社会以孝致禄的基本观念：
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孝善之人，人亦不侵之也；侵孝善人，天为治之。剧于目前，是为可知。欲知善之为善也，知孝之为孝也，苦不能相效也。是出自然。天与善籍，善孝自相得传，相胜举，亦何有极心。善孝之人，人自从崇之，亦不犯克人。流闻八远，州郡县长吏有空缺相补。豫知善孝之家，县中荐举；长吏以人情欲闻其孝善，遣吏劳来。又有用心者，以身往来候之，知闻行意荐之。岁岁被荣，高德佩带，子孙相承，名为传孝之家，无恶人也。不但自孝于家，并及内外。为吏皆孝于君，益其忠诚，常在高职，孝于朝廷。郡县出奇伪之物，自以家财市之，取善不烦于民，无所役。郡县皆慈孝，五谷为丰熟，无中夭之民。天为其调和风雨，使时节。是天上孝善之人，使不逢灾害，人民师化，皆食养有顺之心，天不逆意也。是善尤善，孝忠尤孝，遂成之，使天下不孝之人相效，为设孝意。(14)
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施行孝道者，能得到县中荐举，从而由“州郡县长吏有空缺相补”进入仕途。因为行孝者“不但自孝于家，并及内外。为吏皆孝于君，益其忠诚，常在高职，孝于朝廷”。孝者入仕的原因在于他能够孝于朝廷君主，孝成为忠的前提，孝子成为忠臣廉吏的候补。但《太平经》认为孝子入仕不仅有社会层面的原因，还有来自天人之间的感应。孝子当政，则“天为其调和风雨，使时节。是天上孝善之人，使不逢灾害，人民师化，皆食养，有顺之心，天不逆意也”。由无形之天对孝的感应，《太平经》逐渐过渡为人格天神对孝道的直接奖励：
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天生人民，少能善孝者。身为之，独寿考，复得尊官，皆行孝所致。不但祐言，故出此书，以示生民。其欲法则者，天复令寿可传，子孙相保。书出必当行孝，度世孝者，其次复望官爵。天下之事，孝为上第一，人所不及。积功累行，前后相承，无有所失。名复生之人，得承父母之恩，复见孝顺之文。天定其录籍，使在不死之中，是孝之家也。亦复得增度，上天行天上之事，复书忠孝诸所敬，为天领职，荣宠日见。天上名之为孝善神人，皆为神所敬。有求美之食先上，遗其孝行，如是无有双人。其寿无极，精光日增。上见无极之天，下见无极之地，傍行见无极之境。复知未然之事，诸神皆随其教令，不逆其意，共荐举白。太上之君见其孝行无辈，著其亲近内外，神益敬重之。故言天所爱者，诸神敬之；天所憎者，诸神危之。是为可知，余者各自用意，自择其便，从其所宜。书辞小息，且念其后，得善复出，不令遗脱。(15)
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虽然认同汉代由孝致禄的观念，但是《太平经》认为孝行所得福报并非来自人世的安排，而是上天的赐予。这样世俗制度意义上的察举对孝廉的推崇，就上升为宗教层面神明对孝道的嘉许。那么孝道得到的也就不仅仅是世俗意义上的尊官厚爵，同时还包括了寿考、为神所敬重甚至其寿无尽的宗教性回报。
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借助神仙信仰系统，《太平经》试图将孝道修改为超越世俗伦理层次的宗教信念。经中借助弟子的口气发问：“然上善孝子之为行也，常守道不敢为父母致忧，居常善养，旦夕存其亲，从已生之后、有可知以来，未尝有重过罪名也，此为上孝子也？”其中列举了传统儒学的孝道举措，请教可否谓之上孝。天师认为，这不过“谓为中善之人也，不中上孝也”。那么所谓的“上孝”有哪些内容呢？
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上善第一孝子者，念其父母且老去也，独居闲处念思之，常疾下也，于何得不死之术，向可与亲往居之，贱财贵道活而已。思弦歌哀曲，以乐其亲，风化其意，使入道也，乐得终古与其居，而不知老也，常为求索殊方，周流远所也。至诚乃感天，力尽乃已也。其衣食财自足，不复为后世置珍宝也。反悉愁苦父母，使其守之。家中先死者，魂神尚不乐愁苦也。食而不求吉福，但言努力自爱于地下，可毋自苦念主者也。是名为太古上皇最善孝子之行。(16)
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《太平经》所谓最高明的孝道，能够意识到父母无可避免地衰老了，于是寻求不死之术。以财货为贱而以大道为贵，能使父母入道。四方求道，衣食自足即可而不必为后世积蓄。显然这种孝道已经超出了儒家慎终追远的现世伦理，而具备了宗教对永恒性生命的关注。由此可见，虽然《太平经》以孝为上德，但它并没有局限于儒家孝道的现实关怀，而是将孝道拓展到对祖先魂灵的关照，从而使得孝道超出了世俗伦理而进入到宗教关怀范畴。
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中国儒学史 第二节 《理惑论》中的儒佛关系
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南朝梁释僧佑所编《弘明集》中开篇所收录的《理惑论》，是本土士人对佛教最早的论述之一，因作者为东汉末年牟子（牟融），因此又称《牟子理惑论》。一度曾有人怀疑该文乃是后人伪托，(17)汤用彤先生于《汉魏两晋南北朝佛教史》中对《理惑论》进行了多方证实，现学界多从汤说推定《理惑论》为汉魏之际的作品。
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牟子虽然倾心佛教，但于儒学、老庄和神仙之术多所涉猎，因此能以本土思想来解说外来的佛教义理。对于汉末盛行的儒学、老庄和神仙三派，牟子排斥神仙之说，推举老庄所论而不违周孔言教。他对于本土思想的态度，大致吻合于后世佛教同本土思想的基本立场：摒弃仙学、依托老庄而比附儒学。佛教对于神仙和老庄的态度相对明晰，而同儒学则往往介乎冲突与调和之间。今借助《理惑论》中的论述，试分析汉末儒学同佛教的关联。
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一、儒佛之间的冲突
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佛教作为一种外来文化，必然在很多方面表现出同中原本土文明的差异。而在汉朝取得独尊地位的儒学，敏锐意识到佛教诸多观念同儒学传统的分歧。如果任由这种分歧蔓延，那么必定使得儒学的价值体系受到冲击，因此儒学对于佛教的诸多理念展开质疑。
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其一：传统经典中未曾涉及佛教思想。“问曰：佛道至尊至大，尧舜周孔曷不修之乎，七经之中不见其辞。”有人问难牟子道：如果佛教如同你所说的那样尊贵而博大，为何儒学传统七经不见相关记载？这问难有一未曾明言的假设：所有重要的思想观念都会在传统经典中有所记载，而没有记载的则必定无足轻重。而且，“孔子以五经为道教，可拱而诵、履而行。今子说道虚无恍惚，不见其意，不指其事，何与圣人言异乎？”传统儒家经典，可以作为规范社会言论、行为和修养的依据；而佛教所说虚无恍惚，不知所指，更难以施行人事，与儒学所言大相径庭。这段指责的背后，也体现了汉代儒学的独尊立场：凡是与儒学关注不同之说，未免不知所云。
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其二：沙门剃发独身有违孝道。“《孝经》言：身体发肤，受之父母，不敢毁伤。曾子临没：启予手，启予足。今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也？”本来儒家就以孝悌为仁之本，而汉代社会更以孝为察举之关键，因此孝成为辨别道德得失之标尺。伦理标准需要规范，而《孝经》所谓“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”就是孝道的重要规范之一。佛教僧侣仅仅剔除须发，在印度文化背景中已经是对苦行极端的纠正，但在汉地仍然与传统相违背。有违孝道的还包括佛教僧侣的独身制度，“夫福莫踰于继嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也？”捐弃私人财产和家庭出家行乞的现象，是印度宗教的惯例，但佛教传入之前却从未在汉地出现过。在传统儒学看来，一个人对家族所负有的最大责任就是传宗接代，“无后”是最大的不孝。这种通过子孙繁衍延续家族的传统，来源于上古的祖先祭祀，后起的儒家家族伦理强化了这一观念，从而使得成家传后成为社会性责任。佛教的出家独身立场，是对这种家族伦理义务的抛弃，于是以儒家为核心的家族伦理体系反过来质疑佛教出世立场的合理性。
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其三：佛教重死生鬼神之说与传统不合。问难曰：“孔子云：未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？此圣人之所绝也。今佛家辄说生死之事，鬼神之务，此殆非圣哲之语也。夫履道者，当虚无澹泊，归志质朴，何为乃道生死以乱志，说鬼神之余事乎？”死生鬼神之说，各民族原始宗教中都不乏其说。佛教沿袭了印度传统的六道轮回之说，而儒学则弱化了中国上古的鬼神崇拜，因此两者看来颇有差异。其实先秦墨家重鬼、庄子多论神仙，儒学不论鬼神不过其中一派。只不过汉代儒术独尊，因此不论生死鬼神成为通例，反而以佛教大谈生死鬼神为反常。
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其四：夷夏之辨。佛教西来，最初被当作夷狄之说而轻视：“孔子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。孟子讥陈相更学许行之术曰：吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎？”中原文明多优越于四周，因此未免以夏为尊而以夷为卑。自孔孟以来，中原文明与周围文明似乎截然划分而不两立；其实推究上古渊源，中华文明乃是由众多地域共同集结交流而形成。不过汉代已经难以了解上古实情，难免以孔孟夷夏分别之说拒斥佛教。
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