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其二：沙门剃发独身有违孝道。“《孝经》言：身体发肤，受之父母，不敢毁伤。曾子临没：启予手，启予足。今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也？”本来儒家就以孝悌为仁之本，而汉代社会更以孝为察举之关键，因此孝成为辨别道德得失之标尺。伦理标准需要规范，而《孝经》所谓“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”就是孝道的重要规范之一。佛教僧侣仅仅剔除须发，在印度文化背景中已经是对苦行极端的纠正，但在汉地仍然与传统相违背。有违孝道的还包括佛教僧侣的独身制度，“夫福莫踰于继嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也？”捐弃私人财产和家庭出家行乞的现象，是印度宗教的惯例，但佛教传入之前却从未在汉地出现过。在传统儒学看来，一个人对家族所负有的最大责任就是传宗接代，“无后”是最大的不孝。这种通过子孙繁衍延续家族的传统，来源于上古的祖先祭祀，后起的儒家家族伦理强化了这一观念，从而使得成家传后成为社会性责任。佛教的出家独身立场，是对这种家族伦理义务的抛弃，于是以儒家为核心的家族伦理体系反过来质疑佛教出世立场的合理性。
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其三：佛教重死生鬼神之说与传统不合。问难曰：“孔子云：未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？此圣人之所绝也。今佛家辄说生死之事，鬼神之务，此殆非圣哲之语也。夫履道者，当虚无澹泊，归志质朴，何为乃道生死以乱志，说鬼神之余事乎？”死生鬼神之说，各民族原始宗教中都不乏其说。佛教沿袭了印度传统的六道轮回之说，而儒学则弱化了中国上古的鬼神崇拜，因此两者看来颇有差异。其实先秦墨家重鬼、庄子多论神仙，儒学不论鬼神不过其中一派。只不过汉代儒术独尊，因此不论生死鬼神成为通例，反而以佛教大谈生死鬼神为反常。
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其四：夷夏之辨。佛教西来，最初被当作夷狄之说而轻视：“孔子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。孟子讥陈相更学许行之术曰：吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎？”中原文明多优越于四周，因此未免以夏为尊而以夷为卑。自孔孟以来，中原文明与周围文明似乎截然划分而不两立；其实推究上古渊源，中华文明乃是由众多地域共同集结交流而形成。不过汉代已经难以了解上古实情，难免以孔孟夷夏分别之说拒斥佛教。
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这四种对佛教的批评，虽源于佛教传入初期，但却一直延续于佛教在中国的整个传播过程。由此可见，它们代表了本土价值观念与佛教这种外来思想的根本性冲突。
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二、牟子调和佛儒的思想
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牟子对于佛教义理展开辩护，但并没有试图否定本土以儒学为主的传统思想。他在回覆诸多针对佛教的质疑时，往往是借助本土思想固有的理念和证据，来将佛教系统纳入到本土价值系统之内，而不是在本土价值体系之外独立一脉。
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首先，关于本土传统中未曾出现过佛教思想的疑问，牟子采用的是实用主义立场，认为但凡能取得效验的理论体系都有存在的合理性：“书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方。合义者从，愈病者良。君子博取众善，以辅其身。子贡云：夫子何常师之有乎？尧事尹寿，舜事务成，旦学吕望，丘学老聃，亦俱不见于七经也。……五经事义或有所阙，佛不见记，何足怪疑哉。”这种对于传统经典的批判性立场，固然来自牟子本人的佛教信仰，也同汉末社会出现的批判性思潮相关。传统的儒学权威已经不复具有西汉时期至高无上的地位，而社会的动乱引发了诸多士人的多元性考察。在这种批判性思潮中，有排斥天人感应的王充一派，也有宣扬神异的佛道两家。虽然两者时有抵触，但对于传统儒学独尊地位的排斥却是一致的。后世佛教在中国文化中为自己的合理价值进行论述的方法，与牟子在《理惑论》中采用的方式类似，主要是采用效验主义的立场，以佛教发挥特定功用来论证其存在的价值。
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其次，对于佛教独身剃发有违孝道的指责，牟子指出其实两者是孝道之权变，而与孝道并无根本冲突。他首先对于佛教僧侣剃发之举进行论述：“昔齐人乘舡渡江，其父堕水。其子攘臂捽头，颠倒使水从口出，而父命得苏。夫捽头颠倒，不孝莫大，然以全父之身。若拱手修孝子之常，父命绝于水矣。孔子曰：可与适道，未可与权，所谓时宜施者也。且《孝经》曰：先王有至德要道。而泰伯祝发文身，自从吴越之俗，违于身体发肤之义。然孔子称之，其可谓至德矣，仲尼不以其祝发毁之也。由是而观，苟有大德，不拘于小。沙门捐家财弃妻子，不听音视色，可谓让之至也，何违圣语不合孝乎？豫让吞炭漆身，聂政剥面自刑，伯姬蹈火，高行截容。君子以为勇而死义，不闻讥其自毁没也。沙门剔除须发，而比之于四人，不已远乎？”牟子举例道：譬如某父落水而其子颠倒其父以救其性命，颠倒其父是为不孝，但救父性命是为大孝。若忌惮颠倒父亲是为不孝而无所作为，父命早绝于水，又有何孝可言？他的基本立场是：“苟有大德，不拘于小。”僧侣出家修行是大德，而剃发是小眚，因此不必斤斤于须发而忽视前者。
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至于沙门独身无后的质疑，牟子采用了同上面类似的辩护：“妻子财物世之余也，清躬无为道之妙也。老子曰：名与身孰亲，身与货孰多。又曰：观三代之遗风，览乎儒墨之道术，诵诗书，修礼节，崇仁义，视清洁，乡人传业，名誉洋溢，此中士所施行，恬惔者所不恤。故前有随珠，后有虓虎，见之走而不敢取，何也？先其命而后其利也。许由栖巢木，夷齐饿首阳，舜孔称其贤曰：求仁得仁者也。不闻讥其无后无货也。沙门修道德，以易游世之乐；反淑贤，以背妻子之欢。是不为奇，孰与为奇？是不为异，孰与为异哉？”在此他更进一步，将“妻子财物”贬低为“世之余”，而沙门“清躬无为”则是妙道所在。历史上诸如许由、伯夷之辈也无后无货，仍不失为求仁得仁。佛家僧侣弃绝妻子游世之乐而出家修道，在牟子看来，正如许由、伯夷之流，同样不能以世俗伦常而非议之。
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再者，牟子论证了佛教生死鬼神之说在本土文化中的证据。反驳者认为，未曾听说过佛教人死而复生的观点。牟子举例论证道：“人临死，其家上屋呼之，死已复呼。谁或曰呼其魂魄，……神还则生，不还神何之呼？”从牟子的论述看，当时社会有针对亡者的习俗：当人临死时，家人从屋顶上呼叫其名字，死亡之后依然如是。牟子认为，如果不承认死后有灵，那么为何会出现呼叫亡者名字的举措呢？于是，牟子提出形尽神不灭的主张：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终已？”虽然唯识说尚未传入，但牟子的解说暗合后世种子变现行的佛理：生命现象譬如五谷根叶，而神识如同种子，根叶有生有死而种子轮转不灭。虽众生皆有一死，但是牟子认为“有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃”。这段论述说明，牟子所接受的还局限于原始佛教类似于人天乘的观念。但是也正是因为接受佛教比较初阶的理论，所以同本土神魂观念有融合的可能。因为虽然儒家以不语“怪力乱神”为标榜，但是本土历来鬼神祭祀不绝，汉末儒学失落容忍了传统鬼神信仰的再次兴起。在此之际佛教信仰广为传播，同样并非偶然。
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三、《理惑论》的影响
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牟子写作《理惑论》时，为避中原战乱而身处边陲，当时未必对佛教有很大的影响。但是当我们考察《弘明集》后续篇章的时候，发现后世对佛教价值体系有力的论证，多建立在《理惑论》思考的基础之上。如慧远《沙门不敬王者论》，集中体现了在本土儒家文化压力下佛教徒对信仰的辩护。无论是慧远面对的问题，还是他解决问题的方式，都同《理惑论》相当接近。
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慧远讲道：“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资；息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎变服。是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。夫然，故能拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫。”(18)慧远的做法，首先将世间法同出世间法予以区别：他认为信仰佛教的居士仍然需要遵循世俗伦理，而出家僧侣则未必恪守俗规。这是因为，出家修道本身逆造化而动，其目的与世俗截然不同，因此外在表现形态也相去悬隔。慧远认为，如果出家人尽同于流俗，则不能“拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫”。《理惑论》和慧远为避免佛教剃发易服等举措有乖世法的指责，将佛教僧侣比附归类于出世隐逸之流。这样的处理方式既借助了本土传统对于隐士的尊重，又保持了佛教的固有风格，使得偏向于出世风格的佛教能得到本土儒家系统的理解和容忍。
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(1) 《后汉书》卷四二《光武十王列传》，第1428页。
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(2) 《后汉书·襄楷传》襄楷上桓帝的奏疏中亦称：又闻宫中立黄老浮屠之祠。
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(3) 《后汉书》，第1084页。
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(4) 王明：《太平经合校》卷一八至三四《解承负诀》，中华书局，1960年，第22页。
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(5) 《太平经合校》卷三七，第58页。
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(6) 《太平经合校》卷三七，第58页。
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(7) 《太平经合校》卷三七《试文书大信法》，第54页。
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(8) 《太平经合校》卷一八至三四《解承负诀》，第23页。
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(9) 《太平经合校》卷四〇《乐生得天心法》，第80页。
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(10) 《孝经·广扬名章》。
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(11) 《太平经合校》卷四五《起土出书诀》，第115页。
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(12) 《太平经合校》卷七三至八五《阙题》，第310页。
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