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二、牟子调和佛儒的思想
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牟子对于佛教义理展开辩护，但并没有试图否定本土以儒学为主的传统思想。他在回覆诸多针对佛教的质疑时，往往是借助本土思想固有的理念和证据，来将佛教系统纳入到本土价值系统之内，而不是在本土价值体系之外独立一脉。
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首先，关于本土传统中未曾出现过佛教思想的疑问，牟子采用的是实用主义立场，认为但凡能取得效验的理论体系都有存在的合理性：“书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方。合义者从，愈病者良。君子博取众善，以辅其身。子贡云：夫子何常师之有乎？尧事尹寿，舜事务成，旦学吕望，丘学老聃，亦俱不见于七经也。……五经事义或有所阙，佛不见记，何足怪疑哉。”这种对于传统经典的批判性立场，固然来自牟子本人的佛教信仰，也同汉末社会出现的批判性思潮相关。传统的儒学权威已经不复具有西汉时期至高无上的地位，而社会的动乱引发了诸多士人的多元性考察。在这种批判性思潮中，有排斥天人感应的王充一派，也有宣扬神异的佛道两家。虽然两者时有抵触，但对于传统儒学独尊地位的排斥却是一致的。后世佛教在中国文化中为自己的合理价值进行论述的方法，与牟子在《理惑论》中采用的方式类似，主要是采用效验主义的立场，以佛教发挥特定功用来论证其存在的价值。
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其次，对于佛教独身剃发有违孝道的指责，牟子指出其实两者是孝道之权变，而与孝道并无根本冲突。他首先对于佛教僧侣剃发之举进行论述：“昔齐人乘舡渡江，其父堕水。其子攘臂捽头，颠倒使水从口出，而父命得苏。夫捽头颠倒，不孝莫大，然以全父之身。若拱手修孝子之常，父命绝于水矣。孔子曰：可与适道，未可与权，所谓时宜施者也。且《孝经》曰：先王有至德要道。而泰伯祝发文身，自从吴越之俗，违于身体发肤之义。然孔子称之，其可谓至德矣，仲尼不以其祝发毁之也。由是而观，苟有大德，不拘于小。沙门捐家财弃妻子，不听音视色，可谓让之至也，何违圣语不合孝乎？豫让吞炭漆身，聂政剥面自刑，伯姬蹈火，高行截容。君子以为勇而死义，不闻讥其自毁没也。沙门剔除须发，而比之于四人，不已远乎？”牟子举例道：譬如某父落水而其子颠倒其父以救其性命，颠倒其父是为不孝，但救父性命是为大孝。若忌惮颠倒父亲是为不孝而无所作为，父命早绝于水，又有何孝可言？他的基本立场是：“苟有大德，不拘于小。”僧侣出家修行是大德，而剃发是小眚，因此不必斤斤于须发而忽视前者。
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至于沙门独身无后的质疑，牟子采用了同上面类似的辩护：“妻子财物世之余也，清躬无为道之妙也。老子曰：名与身孰亲，身与货孰多。又曰：观三代之遗风，览乎儒墨之道术，诵诗书，修礼节，崇仁义，视清洁，乡人传业，名誉洋溢，此中士所施行，恬惔者所不恤。故前有随珠，后有虓虎，见之走而不敢取，何也？先其命而后其利也。许由栖巢木，夷齐饿首阳，舜孔称其贤曰：求仁得仁者也。不闻讥其无后无货也。沙门修道德，以易游世之乐；反淑贤，以背妻子之欢。是不为奇，孰与为奇？是不为异，孰与为异哉？”在此他更进一步，将“妻子财物”贬低为“世之余”，而沙门“清躬无为”则是妙道所在。历史上诸如许由、伯夷之辈也无后无货，仍不失为求仁得仁。佛家僧侣弃绝妻子游世之乐而出家修道，在牟子看来，正如许由、伯夷之流，同样不能以世俗伦常而非议之。
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再者，牟子论证了佛教生死鬼神之说在本土文化中的证据。反驳者认为，未曾听说过佛教人死而复生的观点。牟子举例论证道：“人临死，其家上屋呼之，死已复呼。谁或曰呼其魂魄，……神还则生，不还神何之呼？”从牟子的论述看，当时社会有针对亡者的习俗：当人临死时，家人从屋顶上呼叫其名字，死亡之后依然如是。牟子认为，如果不承认死后有灵，那么为何会出现呼叫亡者名字的举措呢？于是，牟子提出形尽神不灭的主张：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终已？”虽然唯识说尚未传入，但牟子的解说暗合后世种子变现行的佛理：生命现象譬如五谷根叶，而神识如同种子，根叶有生有死而种子轮转不灭。虽众生皆有一死，但是牟子认为“有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃”。这段论述说明，牟子所接受的还局限于原始佛教类似于人天乘的观念。但是也正是因为接受佛教比较初阶的理论，所以同本土神魂观念有融合的可能。因为虽然儒家以不语“怪力乱神”为标榜，但是本土历来鬼神祭祀不绝，汉末儒学失落容忍了传统鬼神信仰的再次兴起。在此之际佛教信仰广为传播，同样并非偶然。
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三、《理惑论》的影响
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牟子写作《理惑论》时，为避中原战乱而身处边陲，当时未必对佛教有很大的影响。但是当我们考察《弘明集》后续篇章的时候，发现后世对佛教价值体系有力的论证，多建立在《理惑论》思考的基础之上。如慧远《沙门不敬王者论》，集中体现了在本土儒家文化压力下佛教徒对信仰的辩护。无论是慧远面对的问题，还是他解决问题的方式，都同《理惑论》相当接近。
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慧远讲道：“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资；息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎变服。是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。夫然，故能拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫。”(18)慧远的做法，首先将世间法同出世间法予以区别：他认为信仰佛教的居士仍然需要遵循世俗伦理，而出家僧侣则未必恪守俗规。这是因为，出家修道本身逆造化而动，其目的与世俗截然不同，因此外在表现形态也相去悬隔。慧远认为，如果出家人尽同于流俗，则不能“拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫”。《理惑论》和慧远为避免佛教剃发易服等举措有乖世法的指责，将佛教僧侣比附归类于出世隐逸之流。这样的处理方式既借助了本土传统对于隐士的尊重，又保持了佛教的固有风格，使得偏向于出世风格的佛教能得到本土儒家系统的理解和容忍。
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(1) 《后汉书》卷四二《光武十王列传》，第1428页。
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(2) 《后汉书·襄楷传》襄楷上桓帝的奏疏中亦称：又闻宫中立黄老浮屠之祠。
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(3) 《后汉书》，第1084页。
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(4) 王明：《太平经合校》卷一八至三四《解承负诀》，中华书局，1960年，第22页。
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(5) 《太平经合校》卷三七，第58页。
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(6) 《太平经合校》卷三七，第58页。
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(7) 《太平经合校》卷三七《试文书大信法》，第54页。
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(8) 《太平经合校》卷一八至三四《解承负诀》，第23页。
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(9) 《太平经合校》卷四〇《乐生得天心法》，第80页。
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(10) 《孝经·广扬名章》。
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(11) 《太平经合校》卷四五《起土出书诀》，第115页。
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(12) 《太平经合校》卷七三至八五《阙题》，第310页。
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(13) 《太平经合校》卷七三至八五《阙题》，第301页。
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(14) 《太平经合校》卷一一四《某诀》，第592—593页。
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(15) 《太平经合校》卷一一四《某诀》，第593—594页。
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(16) 《太平经合校》卷四七《上善臣子弟子为君父师得仙方诀》，第134—135页。
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