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东汉统治者本来想利用名教来维护自己的统治，但长期推行的结果，却使名教意识形态教条化、虚伪化，结果是选举出来的官吏都是一些与名号相反的人。王符说：
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群僚举士者，或以顽鲁应茂才，以桀逆应至孝，以贪饕应廉吏，以狡猾应方正，以谀谄应直言，以轻薄应敦厚，以空虚应有道，以嚚闇应明经，以残酷应宽博，以怯弱应武猛，以愚顽应治剧。名实不相副，求贡不相称，富者乘其材力，贵者阻其势要，以钱多为贤，以刚强为上。凡在位所以多非其人，而官职所以数乱荒也。(7)
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本来政府要征辟一些“茂才”、“至孝”、“廉吏”、“方正”等德才高尚的人作官，但实际上却征来一批“顽鲁”、“贪饕”、“狡猾”、“谀谄”之人。任用这样一批官吏怎么能够治理好国家呢？这样的时代势必要求一种新的理论体系来对儒家的名教重新论证，以达到重新发挥其作用的需要。
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中国儒学史 [:1702022354]
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中国儒学史 第二节 学术思想的转型与新旧思潮的对立
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当原有的占统治地位的思想理论体系不起支配作用的时候，新的思想形态及理论方法就会随之产生。当然，新的理论形态并不是一蹴而就，也不是绝对翻新，而只能是从原有的思想体系中逐渐发展、蜕变出来的。如果从汉献帝初平元年（190）算起，到魏齐王芳正始元年（240），其间大约50年的时间，可以说是魏晋学术思想的转型时期。
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这种思想转型，在学术上的表现首先是“名理之学”的出现。所谓“名理之学”，即是以名实问题为纲，品评人物及时事的一种政治理论。这是当时学者有鉴于汉末清议和品评人物渐失实际，从而造成“名实相违”或“名不准实”而提出的。“名理之学”主要代表人物有崔寔、仲长统、王符、徐幹、刘廙等人。崔寔说：“常患贤佞难别，是非倒纷，始相去如毫厘，而祸福差以千里，故圣君明主，其犹慎之。”(8)仲长统说：“天下之士有三可贱。慕名而不知实，一可贱；不敢正是非于富贵，二可贱；向盛背衰，三可贱。”(9)王符说：“有号必称于典，名理者必效于实，则官无废职，位无废人。”(10)徐幹和刘廙对名实关系作了更为深入的论述。徐幹说：“名者，所以名实也。实立则名从之，非名立而实从之也。故长形立而名之曰长，短形立而名之曰短。非长短之名先立，而长短之形从之也。仲尼之所以贵者，名实之名也。贵名乃所以贵实也。”(11)刘廙也说：“夫名不正，则其事错矣；物无制，则其用淫矣。错则无以知其实，淫则无以禁其非。故王者必正名以督其实，制物以息其非。名其何以正之哉？曰行不美则名不得称，称必实所以然，效其所以成，故实无不称于名，名无不当于实也。”(12)这些论述说明当时名、实不符的问题是非常严重的，因此，当时的思想家要站出来来纠正这种现象。
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从上面的论述我们可以看出，当时人们对于名、实关系，大多只重名而不重实。因此，这些思想家要通过强调“实”的重要性来摆正名、实关系。他们认为，在名、实关系上，实是居于首要地位的。有其实方可有其名，无其实则不可有其名。名由实立，实由名显，统治者要通过“正名”来督察其实际效果，这样才能“实无不称于名，名无不当于实”。这些思想是由汉末欺世盗名所引发的名教危机所造成的直接结果。同时，它也是曹魏在谋取政权时的一种“务实”表现。魏初人士论名实，首先重视的便是对人物的实际考察和对政治得失的具体探讨，具有鲜明的政治、伦理色彩和就人论人的倾向。但这种论人的方法，不免出现很多遗漏。因为一个具体的人，在其一生中总是随着时间、条件和不同环境的变化而有不同的表现，所以这种从研究名实出发的名理之学只能一般地解决当时用人的问题，而不能解决人才为什么有高下卑劣之分的问题。也就是说，人们已经不满足于就事论事的考察人物，而开始探求隐藏在人物品格背后更为本质的东西。因此，当时从理论上出现了很多探讨品鉴人物的著作，如《隋书·经籍志》记载的姚信的《士纬新论》、卢毓的《九州人士论》、魏文帝的《士操》、刘劭的《人物志》等。其中刘劭的《人物志》可谓当时人物品鉴学的总结之作。
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刘劭认为，观人察物应该通过其情性来认识。他说：“盖人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉？”(13)因为人物的本性是通过情性来表现的，因此，观察人物，应该察其情性。然而情性之理是非常玄妙难知的，只有圣人才能究察。在刘劭看来，人的情性是由元气、阴阳和五行构成的。他说：
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凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形质，犹可即而求之。凡人之质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。是故观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。(14)
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正因为人物都是“含元一以为质”、“禀阴阳以立性”、“体五行而著形”，所以可以通过这些来寻察人物之本。由于人物所含的形质不同，所以才性也有中庸、偏至等不同。在刘劭看来，中庸之德是“其质无名”的。这种中庸之德，他又称作“中和”。“中和之质必平淡无味，故能调成五材，变化应节。”这是说圣人的本性是平淡的，因此不能用某一具体的、固定不变的质去称谓他，因为他的本性不是由某种固定不变的质构成，而是由各种质加在一起的中和。正因如此，圣人的本性才具有“咸而不碱，淡而不，质而不缦，文而不缋”的特点，这样才能把各种各样的质性的人调和在一起，以适应社会的各种变化。刘劭“中庸之德其质无名”的思想，看到了人才问题上的一般与特殊的关系，是对人的认识的进一步深化。从哲学上看，名理学家们讨论的人物理论，纳入了“其质无名”的道家系统，后来的何晏、王弼正是从这一点上突破了传统的理论架构，从人物质性的“无名”，扩展到对天地万物的认识，从而导致了魏晋玄学的产生。
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魏晋时期注重的经典主要有《老子》、《庄子》和《周易》，这在当时被称作“三玄”。虽然当时的玄学家对《论语》、《周易》等儒家著作都有注解，但这种注解都是以道家思想为基础的。在此基础上，他们试图调和儒道，会通名教与自然，以使其适应魏晋时期社会、政治和人生的需要。从理论上来看，魏晋玄学在内容、趋向和方法上，都是对汉代经学和汉代哲学思想的突破。因此，相对两汉经学来说，魏晋玄学是一种新的理论形态。
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玄学和经学属于两种理论体系，其思想内容和方法均有不同。大体来说，汉代经学又有今文经学和古文经学之分。今文经学注重经典中的“微言大义”，其弊端是把经学神秘化和宗教化。古文经学则注重从名物训诂角度来解释经典，其弊端是把经学烦琐化和教条化。而玄学就是在这些弊端日益严重的情况下产生的。因此，玄学形成初期，就受到了旧有的经学思想的抵制。
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《三国志·魏书·管辂传》注引《辂别传》说：“若欲差次老、庄而参爻象，爱微辩而兴浮藻，可谓射侯之巧非能破秋毫之末也。”这是管辂对何晏《易》学的评论，认为其用老庄来谈论爻象，是喜微辩而兴浮华，就如射侯之巧不能破秋毫之末一样无用。管辂的易学还属于汉代的象数易学系统，其认为谈《易》应当“步天元，推阴阳，探玄虚，极幽明”。因此，他对何晏的《易》学嗤之以鼻，认为其是华而不实、虚而无用之说。他对何晏的评价是“说老、庄则巧而多华，说《易》生义则美而多伪”。这是新旧学说冲突的具体表现之一。
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何劭《王弼传》说：“弼注《易》，颍川人荀融难弼《大衍义》，弼答其意。”汤用彤先生说：“融之学不知果如何。但融之叔祖爽有《易》注。其叔悦谓爽书据爻象承应阴阳变化之义。而虞翻谓諝之注有愈俗儒。清人类言虞氏主消息，荀氏主升降，均汉《易》也。……融之从子菘，东晋初请置郑《易》博士，则亦重旧《易》者。按魏晋恒家世其学，荀氏治《易》者如爽，如凯，如菘，均主旧学。然则荀融之《易》，恐亦本之汉儒。”荀融对于王弼《易》学的批判是新旧学说冲突的又一表现。(15)
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玄学不但在理论上与旧思想体系发生冲突，而且在现实政治中也受到政敌的压制和排斥。《三国志·魏书·王肃传》说：
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时大将军曹爽专权，任用何晏、邓飏等。肃与太尉蒋济、司农桓范论及时政，肃正色曰：“此辈即弘恭、石显之属，复称说邪！”(16)
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王肃是当时的经学大家，本来在经学上，有革新之义，但与玄学家比起来，又大显不足，故他把何晏等人比作西汉佞臣弘恭、石显，除政治斗争因素外，亦有思想的激进与保守之分。
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到了东晋，著有《春秋穀梁传集解》的经学大家范宁对玄学也作了强烈的批评，《晋书·范宁传》说：
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时以浮虚相扇，儒雅日替，宁以为其源始于王弼、何晏，二人之罪深于桀纣，乃著论曰：……王、何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世。搢绅之徒，翻然改辙，洙泗之风，缅焉将坠。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆。古之所谓言伪而辩、行僻而坚者，其斯人之徒欤？(17)
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范宁认为，何晏、王弼蔑弃经典，不遵礼度，游辞虚说，贻误后人，遂使儒学沉沦，中原倾覆。因此，他作《穀梁集解》扶持名教，抵制虚浮。这是经学与玄学冲突的又一例证。
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大体来说，汉魏之际代表新学思潮的玄学主要盛行于荆州和江东一带，而旧学则主要集中在关中、洛阳等地。曹操吞并荆州之后，荆州学风北传。后来东晋南迁，这种学风又随政权南移，而北方仍以旧学为主。随后是南北的长期对立，这种对立不仅是政治上的，还是思想上的。直到隋唐统一天下，这种对立的学风才逐渐改变。
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