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是以圣主用其刑也，详而行之，必欲民犯之者寡，而畏之者众。明刑至于无刑，善杀至于无杀，此之谓矣。夫暗乱之主，用刑弥繁，而犯之者益多，而杀之者弥众，而慢之者尤甚者何？由用之不详而行之不必也。不详则罪不值，所罪不值则当死反生；不必则令有所亏，令有所亏则刑罚不齐矣。失此二者，虽日用五刑，而民犹轻犯之。故乱刑之刑，刑以生刑；恶杀之杀，杀以致杀。此之谓也。(72)
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这一段内容很能代表儒家的刑法观，即认为刑法的目的在于以儆效尤，使社会上犯法者少，因此必须“用之详，行之必”，即运用刑法要仔细、慎重，这样实行起来，才准确、恰当。不冤枉无辜者，能受到人民拥护，以至最后达到“无刑”、“无杀”。而若以刑法为主，必然用刑弥繁，“用之不详而行之不必”，就会造成滥杀无辜，引起社会的不满和反抗，结果会恶性循环，即“乱刑之刑，刑以生刑，恶杀之杀，杀以致杀”，从而导致社会的混乱。
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不仅刑法如此，用兵亦如此。在儒家看来，用兵是不得已的事，因为出兵打仗，必有杀伤，故孔子称赞管仲辅桓公“九合诸侯，不以兵车”，“如其仁，如其仁”；(73)孟子也说：“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。”(74)这都可以反映儒家尚仁去兵的德治思想及和平态度。桓范对此亦有阐发，他不是笼统地反对战争，而是对战争的功能、作用做了具体的规定。他认为“圣人之用兵也，将以利物，不以害物也；将以救亡，非以危存也，故不得已而用之耳”。(75)这就是说，战争的目的是“利物”、“救亡”，即是用来维护国家的安全和保护人民及财产不受外来侵略者的危害；而不是“害物”、“危存”，即不是用来侵略别人，也不是用来破坏和平和建设的。他充分肯定战争所具有的反侵略（“救亡”）和保护人民生命财产（“利物”）的功能，因此对于国家来说，既不能穷兵黩武，又不能绝对地放弃武装，故他说：“好战者亡，忘战者危，不好不忘，天下之王。”这种对战争的全面看法，正是建立在上述的战争观念之上。就此，桓范又提出战争必以仁义为本。他说：
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夫兵之要，在于修政。修政之要，在于得民心；得民心，在于利之；利之之要，在于仁以爱之，义以理之也。故六马不和，造父不能以致远；臣民不附，汤武不能以立功。故兵之要在得众，得众者，善政之谓也；善政者，恤民之患，除民之害也。故政善于内，则兵强于外也。历观古今用兵之败，非鼓之日也。民心离散，素行豫败也；用兵之胜，非阵之朝也，民心亲附，素行豫胜也。故法天之道，履地之德，尽人之和，君臣辑睦，上下一心，盟誓不用，赏罚未施，消奸慝于未萌，折凶邪于殊俗，此帝者之兵也。德以为卒，威以为辅；修仁义之行，行恺悌之令；辟地殖谷，国富民丰；赏罚明，约誓信；师不越境，旅不涉场，而敌人稽颡。此王者之兵也。(76)
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“仁以爱之”、“义以理之”、“得众”、“得民心”、“尽人之和”、“修仁义之行”等等，都是善政的基础，也是刑法、战争的基础。离开这些善政的基本因素，就必然“众叛亲离”或“叛逆众多”，最后导至败亡。究其由，皆因“不以仁义为本者也”。
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桓范的《世要论》对儒家的许多重要政治原则都有新的阐发，并吸收了不少法家思想，因此它是魏晋之际一部重要的儒学著作。
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中国儒学史 第四节 杜恕及其《体论》
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杜恕（198—252）字务伯，京兆杜陵（今陕西西安东南）人。魏明帝太和中，因其父杜畿有功于魏，擢拜散骑常侍，旋补黄门侍郎。杜恕出身望门，累世儒学。自幼受其父亲尊儒贵德的影响，“推诚以质”，不治名饰，卓然以儒家自立。其弟理、宽亦以经学名世。其子杜预则为西晋著名经学大师。恕在朝廷，“不结交援，专心向公，每政有得失，常引纲维以正言”，有疏奏三篇，议论亢直，故“不得当世之和，屡在外任”。魏嘉平初，出为幽州刺史，加建威将军，使持节，护乌丸校尉。至官未期，因与边将程喜不睦，遭喜弹劾，免为庶人。徙章武，遂潜思著述，嘉平四年卒于徙所。
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杜恕所处的时代，正是曹魏政权从全盛转向低落的时期。曹魏在统一北方过程中所推行的名法之治，及此一时期军阀混战所激起的崇刑尚武之风，对北方的思想文化都产生了重大影响。再加上曹魏后期司马氏政治势力的崛起，曹魏集团与司马氏集团炽热的政治斗争和残酷的互相杀夺，使这一时期的经济、政治、文化以及君臣、父子、朋友等人际关系都笼罩了一层阴影。这种现象投射到思想文化上，便产生不同的思想流派和代表人物，分别对这一时期的政治、经济、法律、军事及思想、道德做出不同的反映和评价。其中有以法家思想为中心的名法派，以道家思想为中心的玄谈派，及以儒家思想为中心的德礼派。这三派实际上分别代表了中国文化中的儒、法、道三家思想，只是在新的历史条件下，各有不同的表现。名法派排斥儒家，提倡刑法之治；玄谈派排斥法家和儒家，提倡自然无为，蔑视礼法；德礼派则排斥刑名与玄谈，主张儒家的仁义和礼教。他们互相排斥，但又互相吸收。玄谈派吸收名理，以资谈辩；德礼派吸收法治观念，刑德合用，但以仁义为本；只有名法之士孑然独立，故遭到玄谈派与德礼派的夹攻。上两节所述的蒋济、桓范和本节的杜恕都是德礼派的儒家学者，但蒋济、桓范注意吸收法家思想，而杜恕则是站在纯儒家的立场排斥玄谈，攻击名法的儒家学者。
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杜恕的著作据《三国志·魏书》本传载，有《体论》八篇，《兴性论》一篇，疏奏三篇。《体论》隋志有著录，入儒家。同时并著录《笃论》四卷，入杂家。据严可均《全三国文》说，《兴性论》乃《笃论》之首篇，本传三疏皆当在《笃论》中，东晋后合为《杜氏新书》。《体论》、《笃论》至唐而亡。其部分佚文保存在《群书治要》、《意林》及《太平御览》等辑佚书中。严可均据此录出并校定为一卷，载《全三国文》卷四十一，其所奏三疏存本传。
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杜恕与上节桓范属同时代人，桓范卒于官，杜恕卒于徙所。其遭遇比较坎坷，故其言论比桓范激烈，而思想深度则不如桓范。但其特点是儒学思想比较淳正，是魏晋之际典型的纯儒。据本传的三篇奏疏及《体论》佚文，其儒学观点可归纳如下几个方面。
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一、德礼之治，治之上也
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杜恕的儒学思想，着重在“德”、“礼”、“仁”、“义”四个字上。他所著《体论》，根据目前保存下来的材料看，分别为君、臣、言、行、政、法、听察、用兵八篇，而贯穿这八篇的中心观念则是“礼”。他在《体论·自叙》篇中，特别强调了这一点。他说：
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以为人伦之大纲，莫重于君臣；立身之基本，莫大于言行；安上理民，莫精于政法；胜残去杀，莫善于用兵。夫礼也者，万物之体也，万物皆得其体，无有不善，故谓之《体论》。(77)
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由此可知，儒家的德礼观念是杜恕思想的总纲，无论是人伦、立身，还是安上、理民，都必须以礼为体。就君臣关系说，他认为，人伦之大纲，莫重于君臣，而君臣之间的关系，亦应以礼为体，而不应重法任术，他说：“君使臣以礼，则臣事君以忠。晏平仲对齐景公：‘君若弃礼，则齐国五尺之童，皆能胜婴，又能胜君。所以服者，以有礼也。’今末世弃礼，任术之君之于其身也，得无所不能胜五尺之童子乎？”(78)杜恕认为，重法任术，不能保持君臣之间的正常关系，因为他们都是从互相利用出发，君以术御臣，臣亦以术挟君，遂使君臣相疑，上下离心，虽五尺之童亦不能胜之矣，究其原皆无礼故也。因此君臣之间必须以礼为体。就人的立身说，也必须以礼为基础，“凡士之结发束脩，立志于家门，欲以事君也，宗族称孝焉，乡党称悌焉。及志乎学，自托于师友，师贵其义，而友安其信，孝悌以笃，信义又著，以此立身，以此事君，何待乎法然后为安？”(79)这就是说，以礼立身能养成忠、孝、信、义等道德品质，其于人伦关系，就能和谐相处，“进不失忠，退不失行”，大有益于教化。
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杜恕重礼，主要还在于为政。他认为，如果君臣都能以礼为体，便可施仁政于民，因为仁政的根本在德治而不在法治。在德治之下，“民有小罪，必求其善，以赦其过；民有大罪，必原其故，以仁辅化”。(80)这样，便可“上下亲而不离，道化流而不蕴”，这即是“以道御政”。杜恕以德治仁政为标准，把治道分为“治之上”、“治之次”、“治之下”三等。他认为，以法治政，“治之下也”。因为以法治之必专求于法，专求于法则忠孝不笃而民俗偷薄，常使民免而无耻，无所措其手足，这种政治实际上是“以军政虏其民也”。在杜恕看来，最好的政治是德礼之治，他说：
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然则德之为政大矣，而礼次之也。夫德礼也者，其导民之具欤。大上养化，使民日迁善，而不知其所以然，此治之上也。……善御民者，壹其德礼，正其百官，齐民力，和民心，是故令不再而民从，刑不用而天下化治。(81)
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杜恕鼓吹德礼之治，完全是儒家传统，其目的在于反对当时盛行的刑名法术之治，提倡恢复儒学，故其思想在当时不受重视，他自己亦说：“今之学者师商韩而上法术，竞以儒家为迂阔，不周世用，此最风俗之流弊，创业者之所慎也。”(82)
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二、治乱在人而不在法
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既然以儒家的德治为治化之本，就必然把为政的重点转移到人治上来，这是中国儒学的一个主要特征。也就是说，儒家的人治观念向来以为政治的好坏，取决于为政者人格道德的好坏，所以总希望能得到圣君贤相、清廉的官吏和淳朴的人民。同样的制度，有好人便有好的政治，没有好人便没有好的政治，即《中庸》所谓“人存政举，人亡政息”。杜恕在其《体论》中充分地发挥了儒家的这一思想。他说：
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三代之亡，非其法亡也，御法者非其人也。苟得其人，王良、造父，能以腐索御奔驷；伊尹、太公，能以败法御悍民。苟非其人，不由其道，索虽坚，马必败；法虽明，民必叛。奈何乎万乘之主释人而任法哉！(83)
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政在治人而不在治法，故君主执政法不可专任，而应把主要精力放在选贤任能上。君主有贤才辅佐，便可官得其人，政治清明。因此杜恕主张，“以人择官，不为官择人”，“官得其人，则政平讼理；政平故民富实，讼理故囹圄空虚”。(84)“是以为政者，必慎择其左右，左右正则主人正矣，人主正则夫号令安得曲邪”。(85)这里，杜恕所强调的“人”，基本上包括三个方面：其一指人心，即人的思想、道德；其二指人情，即人的好恶、亲疏等情感，其中包括人性在内；其三指人才，即人的能力。这三者构成人的完整内容，是决定政治好坏的基本因素。因此君主不能释人而专任法，“若使法可专任，则唐、虞可不须稷、契之佐，殷、周无贵伊、尹之辅矣”。(86)也就是说，君主者专任法，则堵塞了进贤的道路，人才便得不到发展，同时也大失人情。在杜恕看来，人情与法治应相参以行，不能排斥人情而独任法，即所谓“法不独立”。他说：“凡听讼决狱，必原父子之亲，立君臣之义，权轻重之叙，测浅深之量，悉其聪明，致其忠爱，然后察之”。(87)这是说，断案者必须从多方面考虑案情，不能专以法律断之。在他看来，有“公之于法”和“私之于法”的区别。所谓“公之于法”，即顺乎民心，依乎人情。对于“百姓之所恶者”，刑之，残之，刻剥之，“虽过乎当，百姓不以为暴者，公也”；对于那些由于“怨旷饥寒”而陷于法者，就需要宽而宥之，虽及于刑，必加隐恻，“百姓不以我为偏者，公也”。所谓“私之于法”者，即只知“辩轻重之文，不本百姓之心”，“未讯罪人，则驱而致之意”，“不察狱之所由生”而强为之断，此皆不明法有公私之分。由此杜恕得出结论：“是以为法参之人情也，故《春秋传》曰‘小大之狱，虽不能察，必以情’。”(88)
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杜恕“以情断狱”或“法必缘于情”的主张，具体反映了他的“人治”观念。虽然他所说的“情”，并非“取货赂者也，立爱憎者也，祐亲戚者也，陷怨仇者也”，但由于强调人或情的因素对法律的制约，就不可避免地使法律带有一定的主观性，正如他自己所肯定的那样，“公之于法，无不可也，过轻亦可，过重亦可”，(89)从而忽略了法律的客观性和法律面前人人平等的原则，这也是中国政治中人治重于法治的传统长期流行的结果。
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