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上面提到，傅玄把商业的畸形发展归结为人的欲望，认为，“上呈无厌之欲，下充无极之求”，遂使商贾“穷伪于市”。因此他强调“重俭”、“息欲”和“任公去私”。他说：“上之人不节其耳目之欲，殚生民之巧，以极天下之变，一首之，盈千金之价，婢妾之服，兼四海之珍。纵欲者无穷，用力者有尽。用有尽之力，逞无穷之欲，此汉灵之所以失其民也。上欲无节，众下肆情，淫奢并兴，而百姓受其殃毒矣。”(64)傅玄所处的西晋时期，社会出现严重的两极分化，统治者穷奢极欲，达到了失常变态的程度。《世说新语》载：“武帝（司马炎）尝降王武子家，武子供馔，并用瑠璃器。婢子百余人，皆绫罗绔，以手擎饮食。烝肥美，异于常味。帝怪而问之，答曰：‘以人乳饮。’”(65)为了满足自己的欲望，竟用人乳喂养小猪。可知统治者的奢靡已达何种程度。傅玄的上述言论完全是有激而发的。他又说：
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天下之福，莫大于无欲，天下之祸，莫大于不知足。无欲则无求，无求者，所以成其俭也。不知足，则物莫能盈其欲矣。莫能盈其欲，则虽有天下，所求无已，所欲无极矣。海内之物不益，万民之力有尽，纵无已之求，以灭不益之物；逞无极之欲，而役有尽之力，此殷士所以倒戈于牧野，秦民所以不期而周叛，曲论之好奢而不足者，岂非天下之大祸邪。(66)
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重视节俭，克制欲望，向来是儒家的传统。傅玄不仅继承了这一传统，主张节俭去欲，而且吸收了道家“祸莫大于不知足”的思想，从而把节俭、去欲、知足纳入其政治与经济理论中，认为物质资料的生产及自然界物质资源都是有限的，然而人的欲望及其所求却是没有止境的。这二者之间的矛盾只有靠“节欲”与“知足”来调节，否则将引起“天下之大祸”。在他看来，“殷士所以倒戈于牧野”、“秦民所以不期而周叛”、“汉灵之所以失其民”，皆因“穷奢极欲”或“好奢而不知足”之故。所以他说：“不息欲于上，而欲求下之安静，此犹纵火焚林，而索原野之不凋废，难矣。”(67)又说：“夫经国立功之道有二：一曰息欲，二曰明制。欲息制明，而天下定矣。”(68)
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傅玄如此看重节俭息欲的作用，甚至把它当做经邦治国立功之道，很重要的原因，在于中国是一个典型的农业社会。农业社会最主要的经济特点是自给自足的自然经济。所谓“自给自足”，其中的含义之一便是凭借自然条件，生产供自己需求的物质生活产品。但由于在很大程度上靠天时地利的恩赐，生产的来源、产品的产量都受到一定的限制，而人口的增长、社会的需求却不断增加。在这种情况下，浪费、奢侈、财富的集中、土地的兼并、官僚机器的庞杂等等，往往是对农业经济的最大破坏，它几乎成为中国历史上改朝换代的契机之一。因此，在中国封建社会中，长期以来形成的重农、抑商、均平、储蓄、节俭、去欲、知足等价值观念，深深地影响了儒、墨、道、法各家的思想，形成中国文化所特有的价值系统和价值取向，并对中国人的民族性格、文化心理均产生重要影响。
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傅玄把“重俭息欲”作为扶助农业发展和维持社会安定的重要条件。一方面，它确实能够起到一定的社会调节作用，与中国农业社会有相应的一面，但同时也暴露了儒家对社会现实经济缺乏解决能力的弱点。因为“重俭息欲”思想，基本上是一种道德伦理观念，把这种观念夸大为社会发展的动因，必然忽视或抹杀人对基本生活物质条件的欲求，从而导致禁欲主义和唯道德论。宋明理学的天理人欲之辩和公私之别，正是在这一意义上被推向极端的。
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傅玄把人的“欲求”、“欲念”或“欲望”，看做是个人的私事，因此常把“私”与“欲”联系在一起，与“无私”、“无欲”之“公”对立起来。也就是说，他以欲望的有无或大小去确定公私之别，因此又强调“任公去私”。他说：
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佞人，善养人私欲也，故多私欲者悦之。唯圣人无私欲，贤者能去私欲也。有见人之私欲，必以正道矫之者，正人之徒也；违正而从之者，佞人之徒也。自察其心，斯知佞正之分矣。(69)
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这里所谓“正道”，即他所谓的“公道”。他认为，人无私欲才能有公心，有公心才能行正道，能行公道者，众必归之。他说：“江海所以能为百谷王者，以其不逆之也，苟所有逆，众流之不至者多矣。众流不至者多，则无以成其深矣。夫有公心，必有公道，有公道，必有公制。(70)”这样，他又把“息欲”、“去私”归结为“公心”，然后由“公心”（公正无私之心）出发，产生“公道”、“公制”。在他看来，“公心”在于无欲；“公道”在于去私。“私不去则公道亡。公道亡，则礼教无所立。礼教无所立，则刑赏不用情。而天下从之者，未之有也。夫去私者，所以立公道也，唯公然后可正天下”。(71)
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傅玄的“去私任公”与其“重俭息欲”一样，都是企图从道德伦理的角度去改造社会，改造人生，充分肯定了道德对社会进化的作用，这也是儒家对中国文化的贡献。但由于过分强调道德的作用，导致中国文化的泛道德主义倾向，中国文化的这一特点，是经过历代儒家的发挥和积累造成的，傅玄即是其中一位。
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六、正心修己，习以性成
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既然承认道德对社会有强大的改造作用，因此培养每个人具有高尚的道德情操，就成为儒家礼乐教化的重要任务。特别是对于那些身居上位的人，担负着治国治人的重任，就更应该从自己做起，此谓“以正德临民，犹树表望影，不令而行”。傅玄与魏晋时期的其他儒家学者一样，都非常重视统治者自身的道德示范作用，因此一再强调正身修己。他说：
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治人之谓治，正己之谓正。人不能自治，故设法以一之。身不正，虽有明法，即民或不从，故必正己以先之也。然则明法者，所以齐众也；正己者，所以率人也。夫法设而民从之者，得所欲也。法独设而无主，即不行；有主而不一，则势分。一则顺，分则争，此自然之理也。(72)
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这段材料的中心意思，是分别道德与法律的不同作用。在傅玄看来，法律的作用是能够以强迫的手段，齐一人们的社会行为，从而使之遵守一定的社会规范。但“法设而民从之者，得所欲也”，即遵从法律往往是为了得到自己所要得到的。如果“不得所欲”，则民不乐从之，不乐从之，则民免而无耻。这就暴露了法律强制性的弱点，故必以道德导之，使人们的社会行为由不自觉变成自觉。这才是儒家的理想之治。
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怎样才能使人们的社会行为变成自觉呢？傅玄认为，只有先从自己做起，此即“正己者，所以率人也”，“身不正，虽有明法，而民或不从，故必正己以先之”。而“正身”必须首先“正心”，“忠正仁理存乎心，则万品不失其偏矣”。因此，“心”的作用就非常重要，它是“立德”、“修己”的根本所在。傅玄说：
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立德之本，莫尚乎正心。心正而后身正，身正而后左右正，左右正而后朝廷正，朝廷正而后国家正，国家正而后天下正。故天下不正，修之国家；国家不正，修之朝廷；朝廷不正，修之左右；左右不正，修之身；身不正，修之心。所修弥近，而所济弥远。禹汤罪己，其兴也勃焉，正心之谓也。(73)
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傅玄的这套“正心”论，基本上是从《大学》搬来的。但亦有所不同。《大学》在“正心”下，还有“欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”。傅玄直接砍掉了“诚意”、“致知”、“格物”三个阶段，而把“正心”作为“正天下”的最后归宿，说明傅玄更重视“心”的作用。同时也说明他更重视现实政治，从而避开了《大学》带有哲学知识论色彩的“致知”、“格物”说，直截了当地把儒家的知识论和修养论还原为政治哲学。如前所述，傅玄由“公心”推出“公道”，正在于他相信道德的感化作用。他认为“心者，神明之主，万物之统也”，因此只要“心正”，便可统率天下之人，甚至感化天下万物。他说：
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动而不失正，天地可感，而况于人乎？况于万物乎？夫有正心，必有正德，以正德临民，犹树表望影，不令而行。……有邪心，必有枉行，以枉行临民，犹树曲表而望其影之直也。……古之君子，修身治人，先正其心，自得而已矣。能自得，则无不得矣。苟自失，则无不失矣。(74)
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“正德”在“正心”，而“正心”在“自行”。这是傅玄对儒家修养论的一点发展。所谓“自行”，即“自德其性”或“自保其性”。傅玄认为，人性包含善恶两个方面，可以趋善，亦可以趋恶，因此后天的教化就十分重要。因为教化的作用可以“济其善端”，使其善的方面得到培养和发展。他所谓的“自行”，即是自己保持或求得善的一面，使“忠正仁礼存乎心”，“礼度仪法存乎体”，这样即可达到“正心”、“正德”的效果，此即“正其心，自得而已矣”。
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由此可见，傅玄的“正心”说是建立在他的人性论的基础之上的。因《傅子》一书亡佚严重，其人性论不可详知，但根据仅有佚文，亦可略见其端倪。现将其有关论述先列于下：
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人含五常之性，有善可因，有恶可改，……此先王因善教义，因义而立礼者也。……若夫商、韩、孙、吴，知人性之贪得乐进，而不知兼济其善，于是束之以法，要之以功，使下唯力是恃，唯争是务……好利之心独用也。人怀好利之心，则善端没矣。(75)
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人之性，避害从利。故利出于礼让，即修礼让；利出于力争，则任力争。修礼让，则上安下顺而无侵夺；任力争，则父子几乎相危，而况于悠悠者乎。(76)
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秦之虣君，目玩倾城之色，耳淫亡国之声，……犹未足以呈其欲，唯不推心以况人，故视用人如用草芥。使用人如用己，恶有不得其性者乎？古之达治者，……以率先天下，而后天下履正，而咸保其性也。(77)
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人之性如水焉，置之圆则圆，置之方则方，澄之则淳而清，动之则流而浊。先王知中流之易扰乱，故随而教之，谓其偏好者，故立一定之法。(78)
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夫金水无常，方圆应形，亦有隐括，习以性成，故近墨者黑。声和则响清，形正则影直。正人在侧，德义盈堂，鲍肆先入，兰蕙不芳。傅臣司训，敢告君王。(79)
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以上五条材料均散见于《群书治要》、《意林》、《初学记》、《太平御览》等书中，很不成系统，但它却极为重要。因为魏晋南北朝时期，儒家的人性理论受到道家自然主义的影响，由人性善恶这一主题转变到圣人有情无情问题上来，故多以动静论性情，使人性论具有更多的思辨性，明显的带有道家色彩。傅玄的人性论基本上继承了儒家的传统，并综合了孟荀的说法，同时也吸收了告子的思想。
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