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裴在《崇有论》中，正是用儒家“稽中定务”的思想，批评了在养生问题上的两种极端倾向，肯定了人的情欲“不可绝”。认为“人之既生，以保生为全；全之所阶，以顺感为务”，但不是放纵情欲，而必须“交物有会”与“择乎其宜”。所谓“会”，即恰到好处。很明显，裴所谓的“观乎往复，稽中定务”，就是儒家的中庸思想。所谓“众理并而无害”、“贵贱形焉”、“吉凶兆焉”等说法亦出自《易传》和《中庸》。在裴或儒家看来，“天地之所以为大”，正在于天道之诚。圣人效法天道，有包容宇宙万物的精神，因此对儒家来说，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。无论高低贵贱，都可相安无事。裴的这一说法也是反对玄学的。因为贵无论认为，“殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容”。(110)从而主张“天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主”的贱有绝欲之论。裴承认“万物”与“众理”自身存在的合理性，反对以“无”来统率“众有”，主张以“慎乎所接”、“交物有会”的中庸思想为指导，来调节人与物、人与人之间的关系，所以强调礼制教化的作用。他说：
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是以君人必慎所教，班其政刑一切之务，分宅百姓，各授四职，能令禀命之者不肃而安，忽然忘异，莫有迁志。况于据在三（疑三后脱“五”字）之尊，怀所隆之情，敦以为训者哉！斯乃昏明所阶，不可不审。(111)
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裴认为，能不能以儒家思想来教化百姓，是政治昏乱或清明的关键所在。也就是说，他把儒家思想作为教化、政刑和国家政治及人君治国的指导思想。强调通过这种教化，使百姓“信于所习”，从而避免玄学贵无论的影响。这是他撰写《崇有论》的根本目的。
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四、裴《崇有论》在儒学史上的地位及其对儒学的理论贡献
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两晋之际的儒学，与当时盛行的玄学，在理论上有很大的差别。因为玄学以老庄思想为骨架，讨论本末有无问题，在理论上和思想方法上都比当时的正统儒学有更大的吸引力。它像一股清新的空气吹进当时的思想学术园地，使传统儒学在理论形态上有相形见绌之感。对此裴亦深有感触，他说：
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盖有讲言之具者，深列有形之故(112)，盛称空无之美。形器之故有徵，空无之义难检；辩巧之文可悦，似象之言足惑。众听眩焉，溺其成说。虽颇有异此心者，辞不获济，屈于所狎，因谓虚无之理，诚不可盖。唱而有和，多往弗反，遂薄综世之务，贱功烈之用，高浮游之业，埤经实之贤。人情所殉，笃夫名利。于是文者衍其辞，讷者赞其旨，染其众也。(113)
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裴看到，玄学流行的原因之一，是听者感到眩惑，虽然存在着与玄学不同的想法，但由于“辞不获济”，因此很难与玄学展开辩论，时间一长，听者便“屈于所狎”，承认玄学在理论上的深刻性（“因谓虚无之理诚不可盖”），致使很多人在思想上成为玄学的俘虏。裴所谓的“辩名析理”、“辞不获济”，即是指儒学在语言上不能明确表达玄学的概念、逻辑及其中所包含的方法论等问题。也就是说，此时的玄学已在方法论上有所突破，其中尤以王弼的“得意忘言”和荀粲等玄学家的“言不尽意”为代表。他们以这样“新”的方法，论证天地万物“以无为本”的本体论。这与当时正统儒学比较起来，当然深刻得多。因此，儒学若不改变方法，就必然“辞不获济”。不是沉默寡言，束手无策；便是“屈于所狎”、“遂易门肆”。对这种状况，裴深感忧惧，他说：
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用矍然，申其所怀，而攻者盈集，或以为一时口言。有客幸过，咸见命著文，擿列虚无不允之征。若未能每事释正，则无家之义弗可夺也。退而思之，虽君子宅情，无求于显，及其立言，在乎达旨而已。然去圣久远，异同纷纠，苟少有仿佛，可以崇济先典，扶明大业，有益于时，则惟患言之不能，焉得静默？及未举一隅，略示所存而已哉。(114)
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这段话，可以表现裴捍卫儒家思想的使命感。第一，他主张“崇有”并非“一时口言”，即不是一时冲动或未经深思而随口说出的话。第二，他深感批评玄学贵无论并不是容易的事，认为要揭露贵无论的错误，必须在每一种事情上都有明确的要领和正确的方法（“每事释正”），否则贵无的理论就不能被驳倒。第三，他著《崇有论》的目的并不是为了出风头（“君子宅情，无求于显”），而是在于“崇济先典，扶明大业，有益于时”。即弘扬儒家的经典教训，以恢复王者的事业，有益于时代的发展。正因裴注意到玄学的理论特点，因此在与玄学的辩论中，虽然“攻难交至”、“攻者盈集”，但他“赡于论难”、“并莫能屈”，表现了裴坚定的儒学立场。
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裴《崇有论》的出现，标志魏晋南北朝的儒学进入了一个新阶段。其显著特点是正统的儒家学者也学会了使用玄学语言，并运用“辩名析理”的方法，与玄学思潮相抗衡，这为儒学在理论上的深化并建立儒家的哲学形上学和本体论创造了条件，开辟了道路。裴的《崇有论》即是儒学在理论上深化的代表作。因为玄学贵无论以“本末有无”问题为核心，建立起“以无为本”的本体论学说，裴亦借用“有”、“无”概念，并集中讨论二者的关系，从而建立起具有儒家特色的“崇有论”哲学。
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按照玄学家的意思，“物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也”。(115)这就是说，天地万物以无为本，“无”是宇宙万物的“本体”，而“有”只是这个本体“无”的表现。裴则认为，在现实世界之外没有独立存在的所谓“本体”。这就是说，“有”之所以发生和存在，并非另一个东西使它如此，他说：
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夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。(116)
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这里所谓“有”，指有形有象的具体事物。他认为，绝对的无（“至无”）什么也生不出来，因此有形有象的具体事物“有”，并不是“无”产生的，而是“自生”、“自有”的，即所谓“始生者，自生也”。因为“有”是“自生”、“自有”，即依靠自身的存在而存在，因此“有”自身即是其存在的实体或本体，即所谓“自生而必体有”。这种明显地反对以无为本的说法，正是企图建立一种以有为本的本体论学说，以与贵无论划清界限。裴抓住了当时玄学所讨论的有无关系这一核心问题，认为“有”是个别的具体存在物，“有”一旦受到损害，生命也就会遭到亏损（“有遗而生亏矣”）。因此他强调“生以有为己分”，即生命的存在是以有为本分（本体），而“无”则是“有”的消失（“虚无是有之所谓遗者也”）。“有”消失了，就变成不存在或什么都没有的“无”，它不占有任何空间，不具有任何属性，只是表示“有”不复存在或“有”的一种消失状态。裴用“有”界定“无”，正与玄学相反，力图否定“无”的绝对性，以从根本上否定玄学家“以无为本”的观点。
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