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葛洪《抱朴子外篇》的学术性质，用葛洪自己的话说，“《外篇》言人间得失，世事臧否，属儒家。”《晋书》本传仅用“驳难通释”四个字概括了《外篇》的基本特点。通观《外篇》之言，葛洪的《自叙》及《晋书》本传的概括都是比较符合实际的。其中，“驳难通释”一语，即揭示出《外篇》儒学思想的两个特点：一为“驳难”，二为“通释”。
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“驳难”，可理解为今日所谓“批判”。因此可以说，《外篇》儒学思想的最大特点，即批判性。这是贯穿整个《外篇》的一条基线。《外篇》共五十卷，含五十二篇文章，有些篇名本身即可直接表达出葛洪的批判性，如《酒诫》、《疾谬》、《讥惑》、《刺骄》、《省烦》、《汉过》、《吴失》、《应嘲》、《正郭》、《弹弥》、《诘鲍》等。其余篇名，虽本身看不出批判性质，但其所立论，亦皆有批判之意和驳难之辞。其中贯穿了葛洪对汉晋之际的社会政治、风俗习尚、学风思潮、人物品鉴、处世交友、利害得失及福祸成败、古今存亡等问题的批判精神。可以说，葛洪的儒学思想是在其对汉晋时期世风败坏的批判中建立起来的。或者说，葛洪对社会各种弊端的批判，是其儒学思想确立的直接导因。
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如果说，魏晋清谈和玄学的产生，标志汉末名教危机刺激下的学术思想的转型，那么，葛洪《抱朴子外篇》儒学思想的楬櫫，又是对玄学清谈所催生的道德规范解体及社会评价标准的错位与失衡所进行的“匡正”和“纠偏”。这些以儒学思想为正面诉求的“匡正”与“纠偏”，都是以批判的姿态出现的。因此，这种批判本身，即体现了《抱朴子外篇》的儒学特征。它为东晋以后，在总结西晋灭亡教训过程中所流行的“清谈误国”思潮和清算独任道家“自然”所导致的价值观错位及扭曲，提供了重新选择儒家应世价值的现实可能性。从这一意义上说，《抱朴子外篇》的儒学思想，虽然还未能建构一个完整、有机的儒学体系，但其批判精神及对汉末至西晋百余年间各种腐败现象的揭露，足以形成结束一个时代或开启一个时代的思想影响力，从而对重新唤起儒学对国家兴亡所固有的期许，多少尽了他所能尽的历史责任。
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《抱朴子外篇》的儒学思想的再一个特点，即《晋书》本传所谓的“通释”。尽管对“通释”可以有多种解释，但结合《外篇》的思想内容，我们可以把《外篇》的儒学特点，概括为旁及多通的综合性。这一特点的主要表现，是葛洪在以儒学为主的基础上，对诸子思想的吸收。
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如前所述，魏晋之世，由于学术思想的转型和汉末儒家名教的危机，儒家思想失去了两汉四百余年的一元独统地位。这一结果，为先秦诸子之学在魏晋时期的复兴创造了条件，遂使儒、墨、名、法、道各家思想，在新的历史条件下展开了新一轮的思想互动。互动的结果，产生两种基本倾向：一种倾向是以道家为主体吸收儒家思想，形成魏晋玄学。另一种倾向，则是以儒学为主体吸收法家思想，从而形成一种儒学新形态。这一新形态，由于缺少哲学的纯思，未能像玄学那样，建立新体系。但它们却是以批判为武器，不断为自己开辟道路，以维护和坚持儒家的传统价值观。前章所述及的裴及本章的葛洪、孙盛、戴逵等，应皆属此类。
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就葛洪《抱朴子外篇》的儒学思想来说，他对名、法、墨均有吸收。其中对法家思想的吸收尤其明显，他在《广譬》、《用刑》等篇中，均强调法家刑罚的作用，特别提出“刑为仁佐”的命题。认为“无能纯仁以致治”，“无能废刑以整民”，仁与刑、儒与法二者应有机地结合起来，才能应世治民，使社会保持稳定。在他看来，“若以德教治狡暴，犹以黼黻御剡锋也”；反过来也不行，“以刑罚施平世，是以甲胄升庙堂也”。
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由此，他针对晋世薄申、韩而嘉老、庄，弃刑法而贵自然所造成的危害进行了批判：“世人薄申、韩之实事，嘉老、庄之诞谈。然而为政莫能错刑杀人者原其死，伤人者赦其罪，所谓土柈瓦胾，无救朝饥者也。道家之言，高则高矣，用之则弊，辽落迂阔，譬犹干将不可以缝线，巨象不可使捕鼠，……若行其言，则当燔桎梏，堕囹圄，罢有司，灭刑书，铸干戈，平城池，散府库，毁符节，撤关梁，掊衡量，膠离朱之目，塞子野之耳。汎然不系，反乎天牧（“牧”，旧本作“放”），不训不营，相忘江湖。朝廷阒尔若无人，民则至死不往来。可得而论，难得而行也。”(100)
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从葛洪在这段材料的引文中亦可看出，他针对的不仅是玄学对礼法的蔑视，更直接批评了以老庄为代表的道家。可见，此时葛洪的儒学思想，已经吸收了法家的刑罚主张，即纳刑罚于儒学之中，使儒学的外延有所增加。不仅如此，葛洪还从儒家经典中寻找刑罚为儒家本有之义之根据，如“明罚用狱，著于《噬嗑》，系以徽，存乎《习坎》”、“《易》称‘明罚敕法’，《书》有‘哀矜折狱’”等等，皆属此类。
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葛洪对诸子的态度，正如其《尚博》篇所言，“虽津涂殊关，而进德同归；虽离于举趾，而合于兴化”，“百家之言，与善一揆”也。葛洪对诸子思想的吸收，扩大了儒学的视野，此为魏晋南北朝时期儒学所共有的特点，葛洪只是开其端而已。当然这也是葛洪在其《自叙》中所谓“竟不成纯儒”的原因之一。可以说，在魏晋南北朝多元思想的激荡中，“纯儒”已经失去了其自身存在的条件，只有“或因或革，损益怀善”，旁及诸子，综合吸收，方可长足而应世，《抱朴子外篇》的儒学思想即有此特点。
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葛洪儒学思想的第三个特点，可谓“曲引远喻”、“无伤正言”。这一特点，涉及《抱朴子外篇》的写作方法或曰逻辑形式问题。有论者认为，《抱朴子外篇》在语言表达形式或写作体制上有显著的辞赋风格，“把连珠体作为主要形式来应用，以表达思想，我们说，这是葛洪在逻辑方面的形式。或是，葛洪并没有称之为‘连珠’，只是以《博喻》、《广譬》名篇而已，……因为他的这种形式逻辑是他进行理论诡辩的主要方法，实际上我们只要仔细分析他的前提和结论，他的论式常是谬误的”。(101)论者的这一说法，是有待商榷的。我们承认《抱朴子外篇》在语言表达形式上，确如论者指出的“有辞赋风格”，且某些篇章如《博喻》、《广譬》也确与连珠体相类。但不能因文章体裁之不同，而否定其表达的内容。更不能因内容观点不符合论者口味，反过来又否定其文体。论者既然肯定“近人译形式逻辑的三段论式为连珠”，又肯定葛洪论式为连珠体，怎么能得出“他的论式常是谬误”的呢？说“他的论式是谬误的”，按照三段论式的逻辑，也必然得出三段论式也是谬误的结论，这本身即违背了三段论式的逻辑。
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实际上，论者是想通过否定葛洪的文章体裁或论说形式，而否定葛洪用这种论说形式所表达的思想内容。绕了一个大弯，结果自己却犯了逻辑错误。连珠体只是中国古代的一种文体，它本身是不能被否定的，正如诗、词、曲、赋等不同文体本身不能被否定一样。文体本身不能被否定，而它所表达的思想内容却可以有高下深浅的区别。那么，葛洪用连珠体表达的思想内容如何呢？我们可以举一个被论者判定为谬误或诡辩的连珠论式中的内容为例：“天秩有不迁之常尊，无礼犯遄死之重刺，是以玄洲之禽兽，虽能言而不得厕贵性，蛩蛩之负蹷，虽寄命而不得为仁义。”(102)
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葛洪的这段话，即使如论者所说为连珠体，但并不影响其对思想内容的表达。这段话所包涵的思想信息可谓既丰富又深刻，它没有受到所谓连珠体的写作形式的束缚，明确地表达了儒家所一贯主张的以礼义道德作为“人禽之辨”的判别标准。(103)葛洪《抱朴子外篇》的写作形式，正表现了葛洪儒学思想的特点。他改变了以往儒家学者直接援引儒家经典进行论述的“语言常式”，而采取了一种具有辞赋风格的“曲引”或“暗引”、“远喻”或“广譬”的写作风格。虽然不直接引用六经之文或其他儒家经典，但在其“曲引远喻”中，却几乎处处有典，出处有自，词旨辨博，饶有名理，言皆率实，杜绝嘲戏，此盖文章之要也。刘勰《文心雕龙》已论之甚详。他说：“文虽杂而有质，色虽糅而有本，此立赋之大体也”；“夫文小易周，思闲可赡。足使义明而词净，事圆而音泽，磊磊自转，可称珠耳”；“凡说之要，必使时利而义贞，进有契于成务，退不阻于荣身。自非谲敌，则唯忠与信。披肝胆以献主，飞文敏以济辞，此说之本也。”(104)
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刘勰上述文字，分别论述了辞赋、包括连珠体在内的杂文、论说等文体形式与内容的关系。以此衡量《抱朴子外篇》的论说形式与其内容的关系，应该说是比较符合《文心雕龙》所确立的标准。只要言之有物，就不能因（文）体而废言。“进于道的诗”，尚可以“用负的方法讲形上学”(105)，更何况像《抱朴子外篇》用赋体或连珠体正面表述儒家思想，是不应该受到非难的。再说，《抱朴子外篇》的写作形式或体裁，大体上是杂文而非赋体。即使个别篇章有赋体或连珠体风格，但也是“精义曲隐，无伤其正言，微辞婉晦，不害其体要”。其“正言”、“体要”所表达的内容也正是《抱朴子外篇》的儒学思想。
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中国儒学史 第三节 孙盛的儒学思想及其对道、玄的批判
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孙盛（约303—375）字安国，太原中都（今山西省平遥县东北）人。据《晋书》本传载，孙盛的祖父孙楚，曾为冯翊太守，父恂曾为颍川太守。“盛年十岁，避难渡江”。由此推知，孙盛约生于永嘉之乱前十年，即惠帝太安二年（303）前后。据《晋书》本传载，孙盛在其史学著作中直笔恒温“枋头之役”的失败，遭桓温威胁。盛子清删改之，孙盛大怒云云。“枋头之役”发生于太和四年（369），此时孙盛犹在，可知其卒年必在“枋头之役”后，与上述推算相符。孙盛起家为佐著作郎。以家贫亲老，求为小邑，出补浏阳令。曾先后为陶侃、庾亮、庾翼、桓温的咨议参军。穆帝永和二年（346），孙盛随桓温伐蜀。蜀平，畅爵安怀县侯，累迁桓温从事中郎，出补长沙太守。后因讽喻桓温，温怒，“复遣从事重案之，赃私狼籍，槛车收盛到州，捨而不罪”，并累迁秘书监，加给事中。
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与“善谈名理”、“瞻于论难”的裴一样，孙盛生活在东晋的前期与中期，受到玄学方法论的影响，因此也用玄学语言和“辩名析理”的方法，与玄学思潮相抗衡。《晋书》本传说他“……及长，博学，善言名理。于时殷浩擅名一时，与抗论者，惟盛而已”。《世说新语·文学》注引南朝宋檀道鸾的《续晋阳秋》也说，孙盛善理义，时中军将军殷浩擅名一时，能与剧谈相抗者，唯盛而已。据《晋书》本传载“盛尝诣浩谈论，对食，奋掷尘尾，毛悉落饭中，食冷而复暖者数四，至暮忘餐，理竟不定”。孙盛不仅用玄学语言及方法，而且也用“尘尾”，说明他已经完全适应了当时的玄谈形式，但却不是玄学家。他以玄谈的形式，阐发儒学的内容，反映了两晋南北朝时期儒学的发展及其表现形态的改变，同时也反映了儒学的适应能力。
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孙盛是东晋著名的儒家学者、思想家和史学家。他经史兼通，笃学不倦，自少至老，手不释卷。在《通典》、《宋书·礼志》等书中均保存有孙盛关于经学议论的部分佚文。《隋书·经籍志》史部编年类著录孙盛《魏氏春秋》二十卷，《晋阳秋》三十二卷；别集类著录《孙盛集》十卷。这些著作大部分已亡佚。其佚文多保留在《艺文类聚》、《太平御览》、《弘明集》、《广弘明集》及《三国志》裴松之注中。在保存下来的佚文中，有《老聃非大贤论》、《老子疑问反讯》、《致罗君章书》、《易象妙于见形论》、《评王弼易注》以及许多史评的材料。这些材料基本上可以反映出孙盛对当时流行的老庄道家思想、玄学思潮以及佛教的神不灭论所持的批评态度。从这些批评中可以显现他的儒家立场和儒学观点。
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一、对老庄道家的批评
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魏晋以来，由于玄学思潮的兴起，玄学家大力提倡老庄道家之学，引起思想学术界的混乱，于是出现了关于“孔老高下”、“儒道同异”、“圣人标准”、“成圣成贤”等一系列问题的辩论。玄学家虽然提倡老庄，但对儒学中的礼乐教化思想及典章制度又不能骤然放弃，故开始出现“儒道合一”的倾向。这种儒道调和论明显地表现在王弼、向秀、郭象等玄学家的思想体系中。孙盛作为一个典型的儒家学者，似乎不同意儒道互为表里的看法。他严厉地批评道家，尤其批评老子和庄子，反对当时流行的儒道调和论。他在《老子疑问反讯》中说：
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或问老庄所以故发此唱，盖与圣教相为表里，其于陶物明训，其归一他。盛以为不然。夫圣人之道，广大悉备，犹日月悬天，有何不照者哉？老氏之言，皆驳于六经矣。宁复有所愆之，俟佐助于聃周乎！即庄周所谓“日月出矣，而爝火不熄”者也。至于虚诳谲怪矫诡之言，尚拘滞于一方，而横称不经之奇词也。(106)
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孙盛认为，老庄之言“皆驳于六经”，故道家思想非圣人之论。在他看来，即使在某些方面，道家之学对儒家之经有所推衍，也不过是为我所用。这对儒学来说，好比在光天化日之下举火照明一样，完全是多余的。更何况那些“虚诳谲怪矫诡之言”，远离圣教，简直就是荒诞不经的奇词怪说（“横称不经之奇词也”）。
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